Ehli Beytiz.Tr.Gg

Evet dış alemde, kendi nefsimizde, kısacası her şeyde O'nun varlığına, birliğine ve güzel sıfatlarına çeşitli yönlerden sayısız açık deliller olduğu halde, O'nun varlığından şüphe etmek olur mu? Doğrusu bu kadar açık delillere rağmen, böyle bir kuşkuya kapılan insanların akıl sahibi olup olmadığından şüphe etmek gerek.

İşte yukarıda naklettiğimiz ayette işaret edildiği üzere, bütün ilahi peygamberler insanoğlunun dikkatini hep bu noktaya çekmişlerdir.

Allah Teala şöyle buyuruyor: "Şüphesiz göklerin ve yer yüzünün yaratılmasında, gece ve gündüzün bir biri ardından gelmesinde, insanlara yararlı şeylerle denizde akıp giden gemide, Allah'ın gökten su indirerek yer yüzünü ölümünden sonra tekrar diriltmesinde, onun üzerinde yürüyüp giden hayvanları yaymasında, rüzgarları estirmesinde ve gök ile yer arasında musahhar kılınan bulutta şüphesiz aklı erenler için nice ayetler, deliller vardır." [2]

"Şüphe yok ki, tohumları ve çekirdekleri yarıp bitkileri ve ağaçları yeşerten Allah'tır. Ölüden diri, diriden ölü çıkarır. İşte Allah budur. Öyleyse nereye yüz çevirip gidiyorsunuz? Sabahı ışıklandıran, geceyi sükûnet olarak yaratan O'dur. Güneş ve ayı da hesap üzere düzenleyen O'dur. Bu üstün ve her şeyi bilen Allah'ın takdiridir. O öyle bir Allah'tır ki, karada ve denizde karanlıklarda yolunuzu bulmanız için sizler için yıldızları yaratmıştır. Şüphesiz biz, bilen topluluğa delillerimizi apaçık anlattık. Sizi tek bir nefisten meydana getiren O'dur. Derken bazısı kalır bazısı da gider. Anlayan topluluğa delillerimizi apaçık anlattık. O'dur gökten su indiren. Sonra onunla tomurcuklandırıp yeşertiriz. Sonra ondan yeşillik çıkarırız. Ondan da birbirine bitişmiş, istiflenmiş taneler hurma tomurcuklarından salkımlar, bir bakımdan benzer ve bir bakımdan benzer olmayan üzümlerden, zeytinlerden ve narlardan oluşan bağlar, bahçeler çıkarıp yeşertiriz. Bir, meyve verince bakın onlara, bir de olgunlaşınca... Kuşkusuz bütün bunlarda inanan toplum için deliller vardır." [3]

"Develerde, koyunlarda ve ineklerde sizler için bir ibret vardır. Karınlarındaki dışkıyla kan arasından, içenlerin boğazından kayıp giden halis temiz süt içirmekteyiz size. Hurma ağacının ürünleriyle üzümlerden de içecek yaparsınız, güzel rızk elde edersiniz, şüphe yok ki, bunda da akıl eden topluluğa bir delil vardır. Rabbin bal arısına "dağlarda, ağaçlarda ve çardak kurulan yerlerde evler (kovanlar) yapın" diye vahyetti. Sonra "bütün ürünlerden ye ve gönül alçaklığıyla Rabbinin yollarına git" dedi. Onların karınlarından çeşitli renkte şerbet "bal" çıkar, onda insanlara şifa var. Bunda da düşünen bir topluluk için delil vardır" [4]

"Ve O'nun (Allah'ın) ayetlerinden biri de, sizi topraktan yaratması, sonra insan olarak yer yüzünün her tarafına dağılışınızdır. O'nun ayetlerinden biri de; uzlaşıp geçinesiniz diye sizin için kendi cinsinizden eşler yaratmasıdır ve aranıza da sevgi ve şefkat ihsan etmesidir. Şüphe yok ki, bunda düşünen bir topluluk için deliller vardır. O'nun delillerinden biri de; göklerin ve yerin yaratılışı ve dillerinizin ve renklerinizin ayrı ayrı oluşudur. Bunda bilinçli olan bir topluluk için deliller vardır. O'nun delillerinden biri de; geceleyin uyumanız ve gündüz de O'nun fazlından rızk aramanızdır (çalışmanızdır). Şüphe yok ki, bunda söz dinleyen bir topluluk için deliller vardır. O'nun ayetlerinden biri de; korkutup, ümitlendiren şimşeği size göstermesidir. Gökten su indirir ve onunla yeri öldükten sonra tekrar diriltir. Bunda akıl eden bir topluluk için deliller vardır. Onun ayetlerinden biri de, onun emriyle göğün ve yerin istikrar bulmasıdır. Sonra sizi yerden sesleyince, siz hemen çıkıvereceksiniz" [5]

Allah Teala'nın ayet ve delillerine işaret eden Kur'an-ı Kerim'in ayetleri çok fazladır. Bu zikrettiklerimiz sadece onlardan birkaç örnektir.

Burada konuyla ilgili birkaç hadis-i şerifi de örnek olarak alacağız:

Şeyh Saduk "Tevhid" kitabında Hz. İmam Ali'den (a.s) naklettiği bir hadiste şunları yazıyor: "Mevlamız Hz. Emir-ül Mü'minin Ali (a.s)'a: "Rabbini ne ile tanıdın?" diye sorduğunda, İmam şöyle cevap verdi: "Kastların feshedilip, himmetlerin bozulmasından; ben bir şeye niyet ettiğimde benimle niyet ettiğim şey arasında engel oluşturulduğunu ve bir şeye karar aldığımda kaza ve kaderin benim kararıma ters düştüğünü gördüm ve bundan idare edenin benden başkası olduğunu anladım." [6]

Bir arife: "Rabbini ne ile tanıdın?" diye sorulduğunda: "Nefislerin inkar edemediği, kalplere gelen ilhamlarla" cevabını verdi. [7]

Bedevi bir Arab'a böyle bir soru sorulunca, o: "Çöldeki devenin tezeği oradan devenin geçtiğine, yerdeki ayak izleri oradan birisinin geçtiğine delalet ederken, şu yıldızlarla dolu gök ve derin dereler sahibi yer, her şeyden haberi olan bilinçli bir yaratıcıya delalet etmez mi?" cevabını vermiştir. [8]

Büyük velilerden olan Seyyid Raziyiddin Ebu-l Kasım Ali bin Musa bin Tavus, oğluna yaptığı vasiyetlerinde şöyle yazıyor: "Ben, İslam alimlerinin bir çoğununun, Allah Teala'nın ve Resulü'nün kolay kıldığı şeyi, zorlaştırdıklarını gördüm.

Allah Teala'nın önceki kitaplarıyla, Kur'an-ı Kerim'in; varlıkları yaratan, değişen şeyleri değiştiren ve vakitleri döndüren Allah Teala'nın varlığına delalet eden ikazlarla dolu olduklarını görüyoruz.

Bundan başka, efendimiz Hatem-ül Enbiya Hz. Resulullah ile ondan önce gelip geçen diğer peygamberlerin getirdikleri ilimlerin de ilahi kitaplar doğrultusunda bu gibi ince ikazları içerdiklerini ve bundan doğan görevleri beyan etmekte olduklarını görmekteyiz.

Masum imamların sonuncusu olan Hz. İmam Mehdi'nin (a.s) zahirde bulunduğu dönemin son günlerine kadar olan Sadr-i Evvel İslam alimleri de bu yol üzere geçip gitmişlerdir.

Ey oğlum! Kuşkusuz sen, kendiliğinden bilmelisin ki, sen; ne bedenini, ne ruhunu, ne hayatını, ne aklını, ne de senin iraden dışında kalan arzu, durum ve ecel vakitlerini yaratmışsın.

Bunları, babanın ve annenin veya soylarından türediğin büyük babalarının ve büyük annelerinin de yaratmadığını biliyorsun. Çünkü sen onların böyle şeylerden aciz ve bu gibi makamlardan aşağıda olduklarını kesin olarak biliyorsun. Eğer onların bu gibi şeylere güçleri yetseydi, onlarla arzuları arasında bir engel oluşturulamaz ve ölüp gitmezlerdi.

Görüyorsun ki, bütün bu işleri yapan ve bu varlıkları yaratan, değişen varlıkların imkan ve eksikliklerinden beri olan Vahid-i Ehed bir yaratıcının var olduğuna inanmaktan başka bir çıkar yol kalmıyor. Sana düşen görev ise ancak, o yaratıcının sıfatlarını tanımak, bilmektir.

Bütün aklı selimlerin ve bozulmamış düşüncelerin bir yaratıcının varlığını tasdik ettiklerinden dolayıdır ki, hep birlikte bu konuda birleşmişler. Ancak onun ne olduğu, zatını oluşturan hakikatin ve sıfatlarının ne ve nasıl olduğu konusunda görüş ve yol ayrılığına düşmüşlerdir." [9]

Yine O demiştir ki: "Ben, Allah Teala'nın benim varlığımın bütününde, akıl sahibi olan kimselerin akıllarının kavradığı hikmetler koyduğunu gördüm.

Allah Teala beni, cevherlerden (tözlerden), arazlardan (ilineklerden), madde ötesi olan akıldan, nefis ve ruhtan yaratmıştır. Eğer lisanı hal ile benim varlığımı oluşturan cevherlere; benim yaratılışımda ve oluşumda onların bir payı olup olmadığını sorsan, onların kendilerinin acizliklerine, zayıflıklarına şehadet ettiklerini ve kendilerinin de muhtaç olduklarını itiraf ettiklerini görürsün.

Eğer onların güçleri olsaydı; olaylara maruz kalarak değişmelere hedef olmazlardı.

Böylece onların, bu gibi tedbirlerde bir payları olmadığını itiraf ederek, kendilerinde bulunan bileşimin niteliğinden, onları oluşturan unsurların sayısından, miktarından ve hangi tür unsurlar olduklarından haberleri olmadıklarını belirttiklerini görüyoruz.

Eğer lisanı hal ile aynı soruyu arazlara (ilineklere) yöneltsek, onların: "Bizler cevherlerden daha zayıfız; çünkü biz onlara bağımlı ve muhtaç olan şeyleriz. O halde biz onlardan daha zayıf ve muhtaç varlıklarız" dediklerini görürüz.

Eğer lisanı hal ile aklıma, nefsime ve ruhuma aynı soruyu yöneltsem, onların da hep birlikte: "Sen biliyorsun ki, bizlerin bazısı ölüm, bazısı unutkanlık, bazısı da çeşitli zilletlere düşerek zayıflarız. Yine bizler, bizleri istediği şekilde eksiklikten kemale, kemalden eksikliğe doğru değiştiren ayrı bir varlığın kontrol ve emri altındayız. O bizleri, zaman süreci içerisinde istediği şekilde halden hale çevirip değiştirmektedir. O halde yaratma işi bizim de işimiz değildir" dediklerini görürsün.

Lisanı hal ile durumun bundan ibaret olduğunu, bütün varlıklardaki cevherlerin (tözlerin), arazların (ilineklerin) akıl, ruh ve nefislerin aynı ayarda olduklarını gördüğün zaman, hepimizin acizlik, ihtiyaç, değişme, yıpranma gibi hallerimizden uzak olan bir var edenimizin ve yaratıcımızın olduğunu ve eğer onda da herhangi bir eksiklik ve yokluk olsaydı, onun da bizim gibi başka birine muhtaç olacağını tam manasıyla kavrayıp anlarsın." [10]

Şeyh Saduk (r.) "Tevhid" kitabında kendi senediyle Hz. İmam Rıza (a.s)'dan naklettiği bir rivayette şunları yazıyor: "Birisi İmam Rıza (a.s)'ın yanına gelerek: "Ey Resulullah (s.a.a)'in oğlu! Alemin hadis (yaratılmış) olduğuna delil nedir?" diye sordu.

Hz. Rıza (a.s) ona şu cevabı verdi: "Sen yoktun sonra varoldun. Biliyorsun ki, sen, kendini var etmemişsin. Senin gibi olan birisi de seni var etmemiştir." [11]

Yani, kendisinin hadis olduğunu bizzat yaşayan insan, alemin tümünde de aynı durumun söz konusu olduğunun farkında olur. Çünkü o alemin bir parçası olduğuna göre, alemle aynı hakikat ve aynı tözü paylaşmaktadır. Aynı töz ve hakikati paylaşan şeylerin hükmü ayrı olamaz. O halde alemin tümü de hadistir.

Şeyh Saduk daha sonra adı geçen kitabında şunları yazıyor: "Alemin hadis olduğuna bir delil de şudur: "Biz kendimizin ve alemde bulunan diğer cisimlerin çoğalma veya eksilme gibi durumlardan ayrılmadıklarını, onların yaratılma ve yönetilme cereyanına maruz kalarak çeşitli şekil ve hallere dönüştüklerini görmekteyiz.

Şunu da açıkça bilmekteyiz ki, onları ne bizim kendimiz yaratmışız ve yaratmaktayız, ne de bizim cinsimizden olup, bizim gibi sıfatlara sahip olan ayrı bir şey yaratmış ve yaratmaktadır.

Hiçbir akıl, değişiklik ve dönüşümden kurtulamayan bir varlığın ebedi ve ezeli olabileceğini kabul etmez. Hiçbir hayal de böyle bir düşünceye kapılamaz. Öte yandan müşahede ettiğiniz böyle yüce düzen, tedbir ve üstün yapıya sahip olan bir alemin bir yaratanı ve düzenleyeni olmadan kendiliğinden meydana gelebileceğini de hiç kimsenin aklı tasavvur edemez.

Eğer alemin; sahip olduğu bu düzeni, bazısının bazısına olan bağlılığı ve bazısının bazısına olan ihtiyaçlarıyla birlikte bir yaratıcısı, bir var edeni ve düzenleyeni olmadan meydana gelmesi mümkünse, ondan daha az düzen ve nizama sahip olan bir şeyin böylece meydana gelebilmesi herhalde daha olanaklı olurdu.

Bu durumda, bir yazarı olmadan yüce araştırmaları içeren büyük bir ilmi eserin kendiliğinden yazılıp meydana gelmesi, bir ustası olmadan mükemmel bir evin kendiliğinden düzenlenip var olması, bir ressamı olmadan şahane güzelliğe sahip bir tablonun kendililiğinden çizilip oluşması ve bir mühendis ve ustası olmadan en üstün düzen ve nizamla yapılmış olan bir geminin kendiliğinden oluşması, pekala mümkün sayılırdı.

Böyle bir şeyi kabul etmek, selim akıl ve doğru düşünce yolundan çıkmak olduğuna göre, akılları hayran bırakan daha üstün düzen ve daha ince güzelliklere sahip olan bu alemin kendiliğinden var olduğunu söylemek de öyledir. Hatta böylesi bir düzenle hareket eden yıldızları, belirli bir düzenle doğup batan, düzenli hareket ederek vakitleri, mevsimleri meydana getiren, güneşi, ayı olan, ağaçları ve bitkileri aklı hayran bırakan çeşitliliğe sahip olup, ihtiyaç duyulan çeşitli ürünlerini kendi vakitlerinde üreten, kısacası sonsuz derecede üstün bir düzene sahip olan böyle bir alemin kendiliğinden var olduğunu söylemek ondan daha büyük bir safsata, daha açık bir inatçılıktır." [12]

Gerçekte Allah Teala'nın varlığına inanmak, doğuştan insanların fıtratında vardır. İşte bunun için insanların, zor ve korkunç durumlarla karşılaştıklarında farkında olmadan kendi fıtratları (yaratılıştan olan içgüdüleri) gereği sebeplere sebeplilik veren ve zorlukları kolaylaştıran Allah Teala'ya yönelip sığındıklarını görüyoruz.

Kur'an'ı Kerim'in şu ayetleri de buna tanıklık etmektedir: "Eğer onlara: "Gökleri ve yeri kim yaratmıştır?" diye sorsan, mutlaka "Allah" derler. De ki: Bütün övgüler Allah'a mahsustur. Fakat onların çoğu bunun bilincinde değillerdir." [13] "De ki: Eğer gerçekten ciddi iseniz! Size Allah'ın azabı gelir veya başınıza kıyamet koparsa, Allah'tan başkasını mı çağırır ondan başkasına mı dua edersiniz? Hayır yalnızca O'nu çağırırsınız. O da isterse ona çağırdığınız şeyi "belayı" sizden alır ve şirk koştuğunuz şeyleri unutup gidersiniz."[14]

Hz. İmam Hasan El- Askeri'nin (a.s) tefsirinde şöyle yazıyor: "Adamın biri Hz. İmam Sadık (a.s)'a Allah'ı sorunca, İmam (a.s) ona: "Hiç şimdiye kadar gemiye bindin mi?"diye sordu.

O adam: "Evet" dedi.

İmam (a.s): "Seni kurtarabilecek başka bir geminin veya bir yüzücünün bulunmadığı bir yerde geminiz bozulduğu oldu mu hiç?" dedi.

O adam: "Evet olmuştur" dedi.

İmam (a.s): "Acaba o zaman kalbine seni bu tehlikeli anında boğulmaktan kurtarabilecek bir şeyin olduğuna dair bir düşünce geldi mi?" diye sordu.

O şahıs: "Evet geldi" cevabını verdi.

Bunun üzerine, İmam Sadık (a.s) ona şöyle buyurdu: "İşte hiçbir kurtarıcının bulunmadığı yerde kurtarmaya kudreti olan ve bir feryada yetişenin bulunmadığı yerde feryada koşan şey Allah Teala'dır." [15]

Yine Şeyh Saduk'un kendi senediyle Zürare'nin aracılığıyla Hz. İmam Muhammed Bakır (a.s)'dan naklettiği bir hadiste, İmam (a.s) şöyle buyuruyor: "Hz. Resulullah (s.a.a) buyurdu ki; "Her çocuğun fıtrat üzere doğduğunun anlamı, Allah Teala'nın onun yaratıcısı olduğu marifeti (bilinci) üzere doğmasıdır. İşte Allah Teala'nın "Eğer onlara: "Gökleri ve yeri kim yaratmıştır?" diye sorsan, mutlaka "Allah'tır" derler" [16] ayetinin anlamı da budur."[17]

Bir marifet ve tevhid ehlinden Allah'ın varlığına delil istenince, O: "Sabah (gündüz) bizi lamba ihtiyacından kurtarmıştır" cevabını vermiştir.

Bir marifet ehli şair de şiirinde konuyu şöyle dile getirmiştir:

O ne kadar cahil birisi ki, nur saçan güneşi, çölde kandil ışığıyla aramaktadır.

Büyük İranlı filozof Hacı Molla Hadi Sebzivari felsefe dalında yazdığı Manzume adlı değerli kitabına şu şiirlerle başlıyor:

"Ey aklı bağışlayan "Allah" bütün övgüler sana mahsustur

Bütün amaçlar senin huzuruna varır,

Ey nurunun şiddetinden gizli kalan,

Ey zahir olduğu halde batın, batın olduğu halde zahir olan,

Yüzünün nuruyla her şey aydınlanmıştır,

Yüzünün nuru karşısında ondan gayri her şey gölgedir."

Bu yüzden de basiret gözü açık olanlar için Allah'ın varlığına delil gerekmez, hatta durum tam aksinedir. Yani, Allah Teala her şeye delil ve kanıt olup, her şeyi var edip gösterendir. O'nun nurundan bir pay almayan şey, yokluk karanlığında yok olup gider ve ondan hiçbir haber olmaz. Bu yüzdendir ki, Hz. İmam Hüseyin (a.s) Arafe günü okuduğu Arafat duasında Allah Teala'ya şöyle hitap ediyor:

"Ey Allah'ım! Kendi varlığında sana muhtaç olan bir şeyle nasıl senin varlığına delil getirebiliriz?!

Hiç senden başkasının, senin için olmayan bir açıklığı ve zuhuru olabilir mi ki, o sana açıklık getirebilsin!

Sen ne zaman gaip oldun ki, eserler sana delalet edecek bir delil olsun! Seni görmeyen göz kördür! Oysa sen devamlı olarak onu gözetiyorsun! Ve senin sevginden (aşkından) bir pay verilmeyen kulun muamelesi hüsrana uğramıştır." [18]

Yine Hz. İmam Hüseyin (a.s) buyurmuştur:

"Sen kendini her şeye tanıtmışsın, (artık) sana hiçbir şey cahil değildir." [19]

Yine Hz. İmam Hüseyin buyurmuştur: "Sen bana kendini her şeyde tanıttın, ben seni her şeyde zahir olarak görüyorum. O halde her şeye zahir olan sensin."[20]

Hz. Emir-ül Mü'minin Ali (a.s) da şöyle buyuruyor:

"Allah Teala kullarına, onlar onu görmeksizin zuhur etmiştir. Ve zuhur etmeksizin onlara kendisini göstermiştir." [21]

Allah Teala'nın varlığına işaret eden bu birkaç ayet ve hadisten sonra ilahi düşünür ve filozofların konu hakkında ortaya koydukları bazı aklî delillere de değinmemizde yarar vardır. Fakat asıl amacımız nakli delillere kısaca bir göz atmak olduğu için ilgili felsefi ve kelâmı kitaplarda zikredilen bir çok akli delillerden sadece bir kaçına kısaca işaret edeceğiz. Konu hakkında geniş bilgi edinmek isteyenlerin ilgili kitaplara baş vurmalarını tavsiye ederiz.

Bu delilerden biri büyük İslam filozofu, İbn-i Sina'nın metodu olarak anılan "İmkan Metodu"dur.

Birinci Delil:
İmkan Metodu
Ünlü filozof ve hekim İbn-i Sina tarafından geliştirilen ve kendi ismiyle de anılarak, "Burhan-ı Sinavi" ismi verilen bu metotta salt varlık (vücut) mümkün ve vacip diye iki kısma ayrılarak mümkünlerin var olmaları için, vacibe ihtiyaçları olduğu vurgulanmış, devir ve teselsülün imkansızlığına dayanılarak Hak Teala'nın varlığı ispatlanmıştır.

İbn-i Sina, bu metodunda Vacib'in (Hak Teala'nın) ispatı için mahlukun (yaratığın) aracı kılınmadığını, dolayısıyla da bu metodun Hak Teala'nın varlığını ispatlayan delillerin en sağlamı ve en değerlisi olduğunu şöyle açıklıyor: "Hak Teala'yı ve O'nun vahdaniyetiyle (birliğiyle) bütün eksikliklerden münezzeh olduğunu ispatladığımız bu beyanımızda (metodumuzda) salt varlığın kendisinden başka bir şey üzerinde düşünülmeye ihtiyaç duyulmadığına dikkat et. Hak Teala'yı ispatlamakta O'nun yaratıklarını ve fiillerini (eserlerini) göz önüne almaya gerek ve ihtiyaç yoktur. Gerçi onlar da O'nun varlığına birer delildirler, ama bizim metodumuz daha sağlam ve daha değerlidir. Biz varlığı varlık olma haysiyetinden nazarı itibara aldığımız için varlık, varlık olma haysiyetinden birinci derecede Hak Teala'ya ve ikinci derecede de Vacip Teala'dan sonra gelen şeylere şahid ve delil olmuştur."[22]

Yani, biz salt varlığı göz önünde bulundurarak Hak Teala'ya varmak istiyoruz. Hak Teala'nın zatı salt varlığın özünden ibaret olduğuna göre, Hak Teala'nın kendisi kendisine delil ve kanıt oluyor, mahlukları değil.

Daha sonra İbn-i Sina şöyle devam ediyor: "Hak Teala'nın kitabında da buna işaret edilmiştir: "O'nun hak olduğunu beyan etmek için yakında biz onlara dış alemde ve kendi nefislerinde ayetlerimizi göstereceğiz..."[23] Bu hüküm insanların bir grubuna aittir. Ve daha sonra şöyle buyurmuştur: "Rabbine O'nun istisnasız her şeye şahid olması yetmez mi?" [24] Bu ise sıddıkların hükmüdür. Çünkü onlar Allah Teala'ya O'nun kendisini şahid getirip, başka bir şeyi O'na şahid getirmezler." [25]

İbn-i Sina'nın son eseri olan "El-İşarat vet Tenbihat" kitabına şerh yazan büyük filozof ve mütekellim Nasiruddin Muhammed İbn-i Muhammed El- Hasan El- Tusi bu bölümün şerhinde şunları yazıyor:

"Kelamcılar, cisim ve arazların (ilineklerin) hadis (sonradan meydana gelme) oluşlarıyla Allah Teala'nın varlığına delil getiriyorlar. Mahlukların hallerinde inceleme yapmakla da Allah Teala'nın tek tek sıfatlarına delil getiriyorlar.

Tabiat filozofları ise, hareketin varlığıyla, hareketi meydana getireni ve hareketi meydana getirenlerin sonsuza kadar gitmesinin (teselsülün) imkansızlığına dayanarak da, hareketi olmayan ilk muharrikin (hareketi meydana getirenin) varlığını ispatlıyorlar ve sonra da bu ilkeye dayanarak ilk varlık mebdeinin (ilk nedenin) var olduğunu kanıtlıyorlar.

Ama ilahi filozoflar, varlığın kendisine bakarak onun vacip ve mümkün diye iki bölüme ayrıldığını göz önüne alarak Allah Teala'nın varlığını ispatlıyorlar. Sonra vacip ve mümkün varlığın gereken özelliklerini inceleyerek Hak Teala'nın sıfatlarını belirleyip, O'nun ispatlanan sıfatlarına dayanarak da mahluklarının nasıl meydana geldiklerini ispatlıyorlar.

Şeyh (İbn-i Sina) burada bu yolun önceki yoldan daha kesin ve daha şerefli olduğunu ve bu yüzden onu tercih ettiğini belirtmiştir.

Zira yakine (kesin inanmaya) ulaşmakta delillerin en üstünü illet (sebep) yoluyla ma'lula (müsebbebe) getirilen delildir. Ama bunun aksi, yani mahlukların (müsebbeplerin) varlığından sebebin varlığına getirilen delil ile bazen yakine ulaşılmayabilir.

Mantık ilminde de açıklandığı üzere, eğer ma'lulun (müsebbebin) sadece nedeninin kendisini bilmekle bilinebilen bir nedeni olursa, yakin, ancak o nedenin kendisini bilmekle sağlanır, ma'lulunu (müsebbebini)bilmekle değil.

Daha sonra da (Şeyh), Allah Teala'nın ayet-i kerimesinde zikredilen "Yakında onlara dış alemde, kendi ayetlerimizi göstereceğiz ki, O'nun hak olduğu (gerçekten varolduğu) onlara açıklansın" derecesiyle; "Rabbine, istisnasız her şeye şahid olması yetmez mi?" derecesinin; yani, dış alemde ve nefisteki delillere dayanarak Allah'ın varlığına delil getirmekle, Allah Teala'nın kendisini her şeye şahid ve delil göstermesinin bu iki yola işaret ettiğini belirtmiştir. Ve kendi gruplarının (ilahi filozofların) yolları bu iki yolun en doğrusu olduğu için ona (Sıddıklar Metodu) ismini vermiştir. Çünkü sıddık her zaman doğru konuşan kimseye denir." [26]

Fakat büyük filozof Sadr-ül Müteallihin, İbn-i Sina'nın bu sözünü eleştirmiştir.

Ona göre, her ne kadar İbn-i Sina bu metotta mahlukları açıkça aracı kılmamışsa da, mahlukların özelliği olan imkanı aracı kıldığı için, dolaylı da olsa, yine onları aracı kılmıştır. Bu yüzden de bu metot Vacib'in ispatında doğru bir metot olmasına rağmen, sıddıkların asıl metodunun bundan sonra açıklayacağımız kendi ispat metodu olduğunu ileri sürmüş ve İmkan Metodu'nun Sıddıklar Metodu'na en yakın metot olduğunu da belirtmiştir. [27]

İmkan metodunu açıklamadan önce İbn-i Sina'nın mümkün ve vacip terimlerinden neyi kastettiğini bilmemiz gerekir.

Vacip; var olması kendi zatıyla zaruri olan, başka bir tabirle de, yokluğu imkansız olan şeye denir.

Mümkün; var ve yok olma ihtimali eşit olan şeye; başka bir deyişle zatını oluşturan unsurlar arasında varlık ve yokluğun olmadığı ve sonradan varlık sebebinin bulunduğu takdirde var olan, varlık nedenin bulunmadığı takdirde de yok olan şeye denir. Örneğin, insanın varlığında var veya yok olması yatmamaktadır. Eğer varlık nedeni var olursa, var olur, varlık nedeni olmazsa da yok olur. Kendi zatında ne var olması, ne de yok olması zorunlu değildir. Fakat vacip olan şeyin var olması zorunludur.

Elbette, şeyleri taksim ederken, İslam felsefesinde bir takım şeylere de, mümteni (muhal-imkansız olan) ismi verilerek: "Mümteni olan şeylerin yok olmaları zorunludur. Onların zatı yokluktur, var olmaları imkansızdır. Örneğin, iki nakız şeyin yani, varlık ve yokluğun kendi yerinde zikredilen şartların korunması kaydıyla aynı anda birleşmeleri imkansızdır ve içtima-ün nakizeynin yokluğu zorunludur" denir.

Ayrıca mümkün hariç, vacip ve mümteni olan şeyler, kendi aralarında iki bölüme ayrılmaktadır.

Vacib-i bizatihi; yani başka bir nedene bağlı olmadan bizzat kendi itibarıyla varlığı zorunlu, yokluğu imkansız olan şey ki, varlık alemindeki örneği yalnız Allah Teala'dır.

Vacib-i bilgayr; yani başka bir nedene bağlı olarak var olup, o nedene kıyasla yokluğu imkansız olan şeyler. Örneğin, su kendi zatında mümkündür. Yani hem var olabilir, hem de yok. Fakat onu var eden nedeni olursa, var olması zorunlu olur. Fakat bu zorunluluk bilgayrdir. Yani başkasından (nedeninden) kaynaklanmaktadır. Başka bir örnek de suyun kaynama veya donma halleridir. Bunlar kendi zatında mümkündür. Su kaynayabilir de, kaynamayabilir de, ama suyun, normal şartlar altında yüz derece sıcaklıkta kaynaması, sıfır derece soğuklukta donması zaruridir. Ama bu zorunluluk bilgayr bir zorunluluktur. Yani suyun kaynama nedeni olan yüz derece sıcak ve donma nedeni olan sıfır derece soğuktan kaynaklanmaktadır. Suyun kendi zatından değil. Yaratık unvanı altına giren her şey, aynı özelliği taşımaktadır. Onların hepsine toptan zatı itibarıyla mümkün olan şeyler denir. Ama var edici nedenleri olursa bilgayr vacip olurlar.

O halde mümkün olan şeyler kendi zatlarına oranla mümkün olup, nedenleriyle bir araya geldiklerinde vacibi bilgayr olurlar. Yani nedenleri var olduğu sürece onlara oranla vacip (zorunlu) oluyorlar.

Mümteni olan şeyler de aynı vacip gibi, zaten mümteni ve bilgayr olmak üzere iki kısma ayrılıyorlar. Örneğin, içtima-ün nakizeynin olması bizzat imkansızdır.

Mümkün olan şeyler de, nedenleri olmadığı taktirde var olmaları mümtenidir "muhaldir" fakat bu bizatihi değildir, bilgayrdır, yani onlar varlık nedenlerinin yokluğuna oranla muhaldir. Kendi zatlarında değil.

Mümkün olan şeylere gelince, onlar her zaman bizatihi mümkündürler, bilgayr mümkün olmaları düşünülemez. Çünkü bir şeyin bilgayr mümkün olabilmesi için, onun kendi zatında ya vacip bizatihi veya mümteni bizatihi olması gerekir. Bizatihi vacip veya mümteni olan bir şeyin de kendi zatından çıkıp mümkün bilgayr olması olanaksızdır. bu konularla ilgili geniş bilgiler ilgili felsefi kitaplarda yer almıştır. Konu hakkında daha geniş bilgi edinmek isteyenler mezkur kitaplara baş vurabilirler.

İmkan Metodunun Takriri
Şüphe yok ki, varlık vardır. Bu varlık ya vaciptir (varlığı kendinden zorunludur), ya mümkündür. Eğer vacip ise konu sabit olmuştur. Varlığı kendinden zorunlu olan varlık Allah'tır.

Eğer o varlık kendi zatında mümkünse, mümkünün nihayet bir vacip-ül vücuda (varlığı kendinden zorunlu olana) varması zorunludur. Çünkü mümkün olanların her biri bir illete muhtaçtır. Bu illetin bir istikamete doğru sonsuz olarak devam etmesi (teselsülü) veya devir yoluyla meydana gelmesi imkansızdır. Çünkü aynı şey kendi kendinin hem illeti (sebebi), hem ma'lulu (müsebbebi) olamaz.[28]

Devir ve Teselsül
Bu metodun doğruluğunu devir ve teselsülün batıllığına (geçersizliğine) bağlı olduğunu gördünüz. O halde bu metoda dayanabilmemiz için, ilk önce bunların batıllığını ispatlamamız şarttır.

Devir:
Lügatte dönmek anlamına gelen bu kelime, terim olarak (mantık ve felsefe dilinde), "Bir şeyin kendisine bağlı olan bir şeye bağlı olması veya mümkün iki varlığın bir birini var etmesi" diye tanımlamıştı. Örneğin, A ile B ismini verdiğimiz iki nesneyi göz önünde bulunduralım. Bunların her ikisi de mümkün varlıktır. Devir ilkesi gereğince; A'nın bağlı olduğu neden B, B'ninki de A olacaktır.

Devirin Muhal Oluşu
Devirin imkansız ve batıl olduğu açıktır. Çünkü böyle bir oluşun neticesi, şeyin kendi kendisine bağlı olması ve daha da ötesi, şeyin kendisinin var olmasından önce var olması ve sonuçta şeyin aynı anda hem var, hem de yok olması demektir. Bunun imkansız oluşunda ise hiçbir akıl sahibi şüphe edemez.

Düşünün bir kere, A'nın bağlı olup varlık aldığı şey B' dir dediğimizde, A aynı zamanda B'nin bağlı olduğu şeye de bağlı olur ve onun varlık aldığı şeyden varlık alır. Yani B'nin varlık nedeni A'nın da varlık nedeni olur. Farzımıza göre, B'nin de mümkünlüğünü kabullendiğimiz ve onun da sebebinin A olduğunu kabul ettiğimize göre, B'nin bağlı olup varlık aldığı neden, yani B'nin sebebi olan A'nın kendisi olur. O halde A, B'ye bağlı olmakla gerçekte kendisine bağlı olup kendisinden varlık almaktadır. Yani A'nın sebebi yine A'nın kendisi olur.

Mümkün olan (varlığı kendisinden olmayan yani varlığın özü olamayan) bir varlığın vacip olan bir varlığa bağlı olması gerektiğinden; kendi kendisine bağlı olmakla imkan haddinden çıkmadığı gibi, farza göre, A kendisinden varlık aldığından dolayı müsebbeb, kendisine varlık verdiği için de sebeptir. O halde A hem kendisinin müsebbebi, hem de sebebidir.

Nedensellik kanununa göre ise, A sebep olduğundan dolayı önce var olmalıdır. Müsebbeb olduğundan dolayı da sonra var olmalıdır. Yani A, hem kendisinden önce, hem de kendisinden sonra olmalıdır. Bir şeyin de aynı zamanda hem önce, hem de sonra olması çelişki ve muhaldir. Çünkü önce olması için var, sonra olması için de yok olması gerekir. Bu bir şeyin aynı anda hem var, ham da yok olması demektir. Hiçbir akıl sahibi insan böyle bir çelişkiyi kabul edemez.

Teselsül:
Lügatte birbirine bağlılık anlamına gelen teselsül, felsefecilere göre; bütün fertleri mümkünden oluşan, birbirine düzenle bilfiil etki eden sonsuz illetler (sebepler) ve ma'lullar (müsebbebler) mecmuasından ibarettir. [29]

Fakat kelamcılar, teselsülden tertip şartını da kaldırarak onu, birbirine etki eden sonsuz illetler ve ma'lullar topluluğu olarak tanımlıyorlar.[30]

Teselsülün Muhal oluşu
Teselsülün batıl ve muhal oluşuna bir çok deliller getirilmiştir. Biz onlardan sadece bir tanesine değineceğiz.

Aslında bizatihi (kendinden) vacip olmayan şeye; ayrı bir tabirle varlığı kendinden olmayan, daha açıkçası varlığın özü olmayan şeye mümkün dendiğini söylemiştik. Bizatihi vacip olmayan şey, bizatihi var olmadığı gibi; var olmadığı için de diğer bir şeye varlık nedeni olamayacağı apaçıktır. Çünkü bir şeyin var olabilmesi için, ilk önce onun vacip olması yani yok olma imkanlarının tümüyle kapanması gerekir. Bir şeyin yok olma imkanının olması, onun varlık nedeninin olmayışındandır. Örneğin, ateş sıcaklığa nedendir. Ateşin olduğu yerde sıcaklığın yok oluşu düşünülemez. Bir yerde sıcaklığın yok olma imkanı varsa, bu orada ateşin olmadığına bir delildir.

Sonsuz farz ettiğimiz, illetler (sebepler) ve ma'lullar (müsebbebler) silsilesi içerisinde de aslen bizatihi (kendinden) vacip olan birisi olmadığına göre; onların hepsi mümkündür. Mümkün oldukları için de onların yok olma imkanları mevcuttur. Bunun anlamı onların varlık nedenlerinin olmadığı demektir. O halde onların hiçbirinin var olmaması gerekiyor. Halbuki, evrende varlıkların var olduğunu görüyoruz. Buradan onların arasında bizatihi (kendinden) vacip olan varlığın da olduğu sonucuna varıyoruz. Çünkü aralarında vacip bizatihi olmayan sırf mümkünler silsilesinin var olma imkanı olmadığını biraz önce ispatlamıştık. O halde bir şey eğer, imkan haddinde ise, bu onun varlık nedeninin olmadığını gösterir. Varlık nedeni olmayan bir şey ise var olamaz.

Böylece bizatihi (kendinden) vacip varlık ispatlandığı gibi, sonsuz farz edilen silsile de kesilerek teselsülün imkansız oluşu kendiliğinden ortaya çıkmaktadır.[31]

Bu delilin daha kolay anlaşılır bir hale gelmesi için bir örnek verelim:

Birkaç arkadaşla büyük bir nehirden karşıya geçmeniz gerekiyor. Ama her biriniz, birinizin öncül olmasını şart koşuyorsunuz. Hiç biriniz öncül olmaya yanaşmadığınız gibi hep beraber geçmeyi de istemiyorsunuz. Hanginizi konuştursak önce birisi geçsin sonra ben geçeyim diye şart koşuyor, hiç biriniz öncül olmaya yanaşmıyorsunuz. Böyle iken acaba bu nehirden geçmeniz düşünülebilir mi? Açıktır ki, bu imkansızdır. Bu nehirden geçebilmeniz için, ya içinizden birisi öncül olmalıdır, ya da bu şartı kaldırmalısınız.

Şimdi sonsuz farz ettiğimiz mümkün illetler (sebepler) ve ma'lullar (müsebbebler) silsilesine gelelim. Onların hepsi mümkün olduklarından hiç birisinde, var olabilmeleri için gerekli olan, yok olma imkanının kaldırılarak varlıklarının zorunlu olması, yani vacipliği yoktur ve her birisi "önce beni zorunlu eden bir neden olmadıkça ben varolmam" diyor. Hepsi de mümkün olduğuna göre hiçbirisinin varolmasını zorunu kılan varlık nedeni yoktur. Yani hiç birisi var olamaz. Oysa evrende bir çok varlığın var olduğunu görüyoruz. Bundan şu sonuca varıyoruz ki; evrendeki varlıklar içerisinde en azından bir bizatihi vacip olan (varlığı zorunlu olan) varlık varmış ki, diğer varlıklar da onun neden ve öncül olması sayesinde vacip bilgayr olmuş ve meydana gelmişlerdir.

İbn-i Sina'nın Açıklaması
İbn-i Sina, "El-İşarat vet Tenbihat" adlı eserinde imkan metodunu daha geniş olarak ele almıştır. İbn-i Sina mezkur kitabında şöyle yazıyor:

"Her varlık, sırf kendi zatı itibariyle ve başkasına iltifat edilmeksizin nazara alındığında, ya kendi zatında ona varlık zorunludur, ya da zorunlu değildir.

Eğer varlık onun için zorunlu ise, o kendi zatı itibarıyla Hak olup Vacib-ül Vücut olan (varlığı kendi zatından zorunlu olan) varlıktır. O aynı zamanda kendisi gibi olmayan diğer varlıkları da var edip koruyandır.

Eğer o varlık kendi zatı itibarıyla vacip olmazsa, onun var olduğunu farz ettiğimize göre, onun kendi zatı itibarıyla mümteni (var olması zatı itibarıyla imkansız olan) olması düşünülemez. Aksine, onun zatına, var eden nedeninin olmaması şartı gibi bir şart ilave edilirse, mümteni bilgayr olur. Veya ona, var eden nedeninin varlığı şartı gibi bir şart ilave edilirse, vacip bilgayr olur. Eğer ona, ne var eden nedeninin varlığı, ne de yokluğu gibi bir şart ilave edilmezse, onun için sadece üçüncü bir durum kalır. O da imkan halidir. Dolayısıyla o kendi zatı itibarıyla, ne vacip ne de mümteni olur. Buna göre, var olan her bir varlık kendi zatı itibarıyla ya vacip olmalı, ya da mümkün olmalı.

Kendi zatı itibarıyla mümkün olan şey, kendi zatı itibarıyla var olamaz. Zira onun için mümkün olması itibarıyla varlığı yokluğundan daha evla (tercihli) değildir.

Bu durumda eğer bir taraf (varlık veya yokluk) onun için evla olmuşsa, bu onun kendi zatı dışından başka bir şeyin ona ilave edilmesi veya ilave edilmemesinden dolayıdır. O halde her mümkün-ül vücut olan şeyin varlığı kendi dışından kaynaklanmaktadır.

Bu arada eğer varlığı birbirine bağlı olan nedenler silsilesi bir doğrultuda sonsuza kadar uzayıp giderse, bu silsilede bulunan bütün fertler, kendi zatları itibarıyla mümkün olduklarından, onlardan oluşan topluluk da mümkün olup, ancak o topluluk dışında olan biri aracılığıyla vacip olabilir. Konuyu biraz daha açalım:

Fertlerinin tamamı mümkün olan bir topluluğun kendisi de mümkün olup, kendi fertleri dışında kalan bir nedeni gerektirir. Zira, ya o topluluk hiçbir nedeni gerektirmez, bu durumda o topluluğun kendi, zatında vacip olup mümkün olmaması gerekir. Bu nasıl olabilir? Oysa bir topluluk ancak kendi fertleriyle vacip olabilir. Onun fertlerinin tamamı ise mümkün-ül vücuttur.

Ve ya onu var eden neden fertlerinin tamamının birliktelik halidir. Bu da doğru değildir. Çünkü bu taktirde o topluluğun kendisi kendisinin ma'lulu (müsebbebi) olması gerekecektir. Yani, kendisi mümkün-ül vücut olduğu halde kendi kendisini var etmesi gerekecektir. Zira, onun fertlerinin tamamı, mümkün-ül vücut olduğunu farz ettiğimiz o topluluktan (tümelden) başka bir şey değildir. Fertlerinin tamamı da kendi zatında mümkün olup, her biri var olabilmesi için bir nedene muhtaçtır.

Ya da o topluluğun nedeninin fertlerinden bazılarının olduğunu söyleyeceğiz. Bu da doğru değildir. Çünkü, fertlerinin bazıları bu işe diğerlerinden daha evla değildir. Zira her bir ferdin kendisi ma'lul (müsebbep) olduğundan onun sebebi bu işe ondan daha evladır.

Ya da bu topluluk kendi dışından bir nedeni gerektirecektir. Zaten geri kalan tek alternatif de budur.

O halde bütün fertleri mümkün olan bir topluluk kendi dışında olan bir nedeni gerektirir ve o neden ilk olarak o topluluğun fertlerine ve fertleri aracılığıyla da o topluluğun kendisine neden olur. Aksi taktirde (yani, ilk önce bireyleri var etmezse), bundan bireylerin ona bir ihtiyacı olmadığı ortaya çıkar. Her bir topluluk da fertlerden meydana geldiğine göre; bu, o topluluğun da ona bir ihtiyacı olmadığı ve kendiliğinden meydana geldiği sonucunu doğurur. Bu ise muhaldir (imkansızdır).

Evet bir şey, bir topluluğun fertlerinden bir kısmına neden olur ve diğer kısmına neden olmayabilir. Ancak bu durumda o şey o topluluğun mutlak nedeni sayılmaz."

Yani, bütün bireyleri müsebbep olan bir topluluk farz edilirse; o topluluğu var eden nedenin o bireylerin dışında olması ve onları teker teker yaratması gerekir. Eğer bireylerin bir kısmını yaratır ve geri kalan bölümü de ya ayrı bir neden tarafından ya da daha önce var edilen bireyler tarafından oluşturulursa bu, o nedenin topluluğun mutlak nedeni olmadığını gösterir. Oysa o nedenin o topluluğun mutlak nedeni olduğunu farz etmiştik. Kısacası bütün bireyleri müsebbep olan topluluğun meydana gelebilmesi için iki yol düşünülebilir:

a) Bütünün dışında olan bir neden, o bireylerin tamamını teker teker meydana getirir.

b) Bütün bireylerin dışında olan bir neden, o topluluğun bireylerinin bazılarını meydana getirir, diğer bazılarını da ya topluluğun dışında kalan ikinci bir neden, ya da önceden dış neden aracılığıyla meydana getirilen bireyler tarafından meydana getirilir. Her iki taktirde de bütün bireyleri müsebbep olan (mümkün olan) bir topluluğun var olabilmesi için müsebbep olmayan (mümkün olmayan) bir dış nedene, yani kendi zatından vacip olan bir nedene ihtiyacı olduğu sabit olur. Fakat şu var ki, ikinci olasılıkta o dış sebep o topluluğun mutlak nedeni sayılmaz.

"Demek ki, illetler (sebepler) ve ma'lullar (müsebbebler) zincirinden oluşan bir topluluğun içerisinde kendisi ma'lul (müsebbep) olmayan bir illet (sebep) vardır. Zorunlu olarak o illet o silsilenin ortasında değil başında olmalıdır. Zira ortasında olursa onun kendisi de ma'lul (müsebbep) olur. Oysa onun ma'lul (müsebbep) olmaması gerekir.

Sonuç: İster mütenahi olsun, ister gayri mütenahi birbirine bağlı illet (sebep) ve ma'lullar (müsebbep) zincirinde, kendi ma'lul (müsebbep) olmayan bir fert bulunmazsa, o zincir kendi fertleri dışında kalıp onların başında olan bir illeti gerektirir. Ve eğer onun fertleri arasında kendi ma'lul (müsebbep) olmayan bir fert bulunursa, zorunlu olarak o fert o zincirin başı olur. O halde her bir varlık zinciri zorunlu olarak kendi zatı itibarıyla Vacib-ül Vücut olan bir yaratıcıya dayanmaktadır." [32]

İkinci Delil:
Sıddıkîn Metodu
İbn-i Sina'nın sıddıkîn delili diye adlandırdığı imkan metodunu, ünlü İranlı filozof Sadr-ül Müteallihin'in Vacib-ül Vücud'un ispatında doğru bir delil olarak kabullenmesiyle birlikte; onu sıddıkîn delili olarak görmediğini ve asıl sıddıkîn delilinin kendi ispat metodu olduğunu iddia ettiğini daha önce söylemiştik. Şimdi onun sıddıkîn delilini nasıl açıkladığını görelim. Ancak daha önce o delilin dayalı olduğu bazı felsefi ilkeleri bilmemiz gerekiyor:

1. İlke: Vücudun (Varlığın) Asilliği İlkesi
Sadr-ül Müteallihin'e göre, gerçekte tahakkuk bulan şey vücuttur. Mahiyet ise bilaraz olarak vardır. Yani, vücut asıl mahiyet ise itibaridir. [33]

Bu ilkenin anlaşılır bir hale gelmesi için vücut ve mahiyetten neyin kastedildiğini açıklamak ve bu ilke hakkında biraz daha fazla bilgi vermek zorundayız.

Vücut ve Mahiyet
Varlıklardan zihnimizde oluşan kavramlar iki kısımdır:

a) Bütün nesneleri kendi çemberi altına alan vücut (varlık) kelimesiyle ifade edilen kavram,

b) Bir şeyin hakikatini teşkil eden, asli unsurlarını belirleyen insan, ağaç, taş ve benzeri gibi, mahiyet kelimesiyle ifade olunan kavram. [34]

Mahiyetlerin kendi aralarında anlam bakımından farkları olduğu gibi, mahiyet kavramı ile varlık kavramı arasında da bir ayrılığın bulunduğu açıktır. Aşağıda zikredeceğimiz deliller konuyu pekiştirmektedir.

1- Eğer varlık kavramıyla mahiyetlerin (örneğin, insan kavramı) arasında bir ayrılık olmasaydı, o zaman örneğin, beşer ile insan kelimelerinde olduğu gibi, varlık ile insan kelimelerinin de eşit anlamlı olmaları gerekirdi. Yani "insan vardır" cümlesinin anlamının, "beşer insandır" cümlesinin anlamında olduğu gibi, "insan insandır" olması gerekirdi. Böyle olduğu takdirde de artık "insan vardır", cümlesini ispatlamak için bir delile ihtiyaç duyulmaması gerekiyor. Çünkü "insan insandır" cümlesini ispatlamak için herhangi bir delile gerek yoktur. Halbuki insanın varlığını ispatlamak için delil gerekiyor. O halde bunlar eş anlamlı değildir. Zaten felsefede asırlardır süre gelen İdealizm-Realizm savaşı da bu yüzdendir. Örneğin, idealistler insanın insan oluşunu inkar etmiyorlar. Başka bir tabirle onlar mahiyetlerin kendileri olduğunu inkar etmiyorlar. Onlar mahiyetlerin var oluşunu inkar ediyorlar. Eğer bunlar arasında bir başkalık olmasaydı bu kadar ihtilaf söz konusu olmazdı.[35]

2- Varlık kelimesi yalnız bir anlam taşıyor. Buna karşılık mahiyetler çeşitli anlamlara sahiptirler. Bir anlamın bir çok ayrı anlamların özü olması imkansızdır.

Kavramlar aleminde aralarında ayrılık olduğunu gördüğümüz varlık ve mahiyetin objektif alemde aralarında herhangi bir ayrılık söz konusu değildir. Yani bir şeyin; örneğin, insanın varlığı ile mahiyetinin objektif alemde ayrı olmadığı açıktır.

Ayrıca varlık ile mahiyet arasında objektif alemde bir başkalık mevcut olursa, bundan şeylerin sonsuz varlık ve mahiyetlerden oluşması, sonuçta da hiçbir şeyin varolmaması sonucu ortaya çıkar. Zira bir nesnenin; örneğin, insanın objektif olarak varlığı ile mahiyeti başka başka gerçekler olduğu taktirde, onu oluşturan varlık ile mahiyetin kendileri de birer gerçek olduğu için, onların da birer varlık ve mahiyetten oluşması gerekiyor. Çünkü onlar da birer sınırlı nesnedir ve onların bunlara bir ayrıcalıkları yoktur.

Böyle olduğu taktirde de, o varlık ve mahiyetler de aynı işleme tabi tutulacaktır. Ve aynı şekilde bundan ona, ondan ötekisine, sonsuza kadar devam edecektir. Yani örneğin, insan sonsuz sayıda varlık ve mahiyetten meydana gelecektir. Bunun ise imkansız olduğu açıktır. Çünkü insanın yalnız bir zat olduğu, sonsuz varlıklar ve mahiyetler mecmuası olmadığı açıktır. Eğer böyle olsaydı hiçbir şey olamazdı. Çünkü tekile ulaşmayan çoğul olamaz. Çünkü çoğul, tekillerin toplamından başka bir şey değildir. Tekiller olmazsa çoğul da olamaz. Bileşimin parçaları olmazsa bileşim de olamaz.[36]

Yukarıdaki açıklama bizi şu sonuca ulaştırır: Şeylerden varlık ve mahiyet olmak üzere iki ayrı kavrama sahibiz. Onlar anlamca ayrı olmalarına rağmen, objektif olarak birdirler. Yani, her ikisi de ayrı ayrı gerçeklik teşkil eden başka başka objeler değildirler. İşte burada zihnimizde şu soru doğuyor: bunların her ikisi de objektif olmadıklarına göre, acaba bunlardan hangisi asıl (objektif) hangisi itibari (sübjektif) dir?

Sadr-ül Müteallihin'in geliştirdiği sıddıkîn delili, varlığın asaletini temel aldığı için, burada bizim onun ispatına değinmemiz gerekir. Varlığın asaletini savunanlar konunun ispatı için bir çok deliller getirmişlerdir. Biz sadece onlardan Sadr-ül Müteallihin'in kendisinin de kitaplarında değindiği delili nakledeceğiz:

Madem ki, ya varlık, ya da mahiyet asıl (objektif) olacaktır, onların her ikisini de objektiflikle karşılaştıralım. Burada mahiyetin objektif ve gayri objektif olmaya nispetle eşit olduğunu görüyoruz. Yani, mahiyet için hem objektif olma ve hem olmama mümkündür. Eğer zihin dışında var olursa, (var oluşu) objektif olur, zihin dışında var olmazsa da sübjektif olur.

Bir de varlığı ele alalım: "Varlık objektiflik ve gayri objektifliğe nispetle eşittir" demenin bir anlamı yoktur. Çünkü obje demek varlık, varlık demek obje demektir. Varlık objenin özüdür. Objeye "obje değildir" demenin hiçbir anlamı yoktur. Her şey onunla obje olur. Eğer bir nesneden varlık kaldırılırsa, yerinde yoktan, hiçten başka bir şey kalmaz. Öyleyse objektif olan varlıktır, mahiyet ise zihnin şeylerden elde ettiği sübjektif olan bir kavramdır. [37]

2. İlke: Vücudun Vahdeti İlkesi
Varlıklarda gözlemlediğimiz bu çokluklar, bu ayrılıklar nereden kaynaklanmaktadır? Varlıklar arasında bir zıtlık, bir uyumsuzluk mu söz konusudur? Yoksa varlıklar arasında herhangi bir zıtlık ve uyumsuzluk olmaksızın, varlıkların şiddetlik, zayıflık derecesinden mi doğmaktadır? Örneğin, ışık, şiddetli ışık, zayıf ışık, orta ışık vs. gibi derecelere sahiptir. Bunlar arasındaki farklılığın zıtlıktan doğduğu söylenemez çünkü hepsi de ışıktır. "Biri ışık, diğeri ışık değildir" diyemeyiz. Bu farklılığın ışık ile gayri ışığın dışındaki başka bir şeyin karışımından doğduğu da iddia edilemez. Çünkü iki zıt şeyin birleşiminin imkansızlığına akıl açıkça hükmediyor. Geriye tek yol kalmıştır. O da bu ihtilafın ışığın kendisinden, yani taşıdığı şiddetlik ve zayıflıktan kaynaklandığıdır. Bütün varlıklar da aynen böyledir. Yani, varlıkları birbirinden ayıran onların sahip oldukları varlık dereceleridir. Onların hepsi varlıktır. Hiç birinde varlık dışı bir katışım söz konusu değildir. Zaten yukarıda ispatladığımız varlığın asaleti ilkesi gereğince varlık dışı bir gerçeklik yok ki, ikinci bir gerçeklik olarak varlığa eş olup ayrı bir gerçeklik meydana getirebilsin. O halde ışıkları birbirinden ayıran ışığın kendinden başka bir şey olmadığı ve onları birbirinden ayıran yalnızca ışığın dereceleri olduğu gibi, varlıkları birbirinden ayıran da varlığın kendisi ve derecelere ayrılmasıdır.

Ancak ariflerin vahdet-i vücut nazariyesini kabul etmeyen İslam filozoflarından bir grup (Meşşailer) varlıklardaki çokluğu onlar arasındaki zıtlık ve tabayüne bağlıyorlar. Onlara göre, varlıklar arasında hiçbir birlik ve iştirak söz konusu değildir. Zira eğer ariflerin dediği gibi, varlıklar arasında tam anlamıyla bir birlik söz konusu olsaydı, zihnimiz bir olan şeyden gerçek olarak addettiği bu kadar çeşitli kavramlar üretemezdi. Zihindeki gerçeği yansıtan kavramların çeşitliliği ve zıtlığı onların gösterdiği gerçek alemin de böyle olduğunu gösterir. O halde gerçek alemde bulunan varlıklar da tam anlamıyla birbirlerinden ayrı olup aralarında bir birlik söz konusu değildir.

Varlıktaki çokluğu, varlığın kendi arasındaki zıtlığa ve ayrılığa bağlayan bu tip filozoflar, konunun ispatına varlığın bileşim olmayışını (soyutluğunu) delil getirerek diyorlar ki; iki şey arasında herhangi bir birliğin oluşu söz konusu olursa, onların birbirinden ayrılması için birlik yönlerine ilaveten ayrıca ikiliklerini belirten imtiyaz yönlerinin de olması gerekir. Başka bir deyişle mâ bih-ül iştirakları ve mâ bih-ül imtiyazları olması şarttır. O halde onların her biri iki şeyin (iştirak ve imtiyaz yönlerinin) toplamından ibaret olur. Bu ise ancak bileşik olan şeylerde doğrudur. Soyut olan şeylerde değil. Varlık ise soyuttur. Yani bir varlık, biri varlık ve diğeri varlık olmayan başka bir şeyin bir araya gelmesinden oluşmamıştır. Öyleyse o iki şeyden (iştirak ve imtiyaz yönlerden) oluşmamıştır. Öyle olduğu için de, iki varlık arasında herhangi bir birlik, iştiraklik olamaz. Buna göre, gerçeklik alemindeki bu çokluk onların tam anlamda birbirlerinden ayrı olduğunu ve aralarında birlik sağlayacak bir ortak noktalarının olmadığını gösterir.

Fakat yukarıda işaret ettiğimiz varlık aleminde birlik olduğu halde çokluğun olduğu görüşünü ortaya koyan Sadr-ül Müteallihin, Meşşailer'in bu görüşünü cevaplarken her şeyden önce onların delillerini temellendirdikleri, bir ortak noktası bulunan iki şeyin birbirinden ayrılması için illa da onların iştirak yönüyle imtiyaz yönünün ayrı olması gerektiği ilkesinin doğru olmadığını ortaya koymuştur. Sadr-ül Müteallihin diyor ki, bu ilke ancak mahiyet türünden olan kavramlarda geçerlidir. Yani, bir cinste birleşen iki mahiyet kavramının bu iştirak yönlerine ilaveten imtiyaz yönleri de gereklidir. Ama birbirinden ayrı olan bazı şeylerde imtiyaz ve iştirak yönleri aynı olabilir. Örneğin, önce bahsettiğimiz ışık misalinde ışıkları birbirinden ayıran yine ışığın kendisidir. Veya hareketin süratlisi, yavaşı vardır. Bunları birleştiren nokta hareketin kendisi olduğu gibi, ayıran yönü de yine hareketin kendisidir. Çünkü bunlardaki ayrılık süratlilik ve yavaşlılık hallerinden doğar ki, bunlar da hareketin kendisinden başka bir şey değildir. Buna başka bir örnek olarak rakamları zikredebiliriz. Açıktır ki, rakamların basamakları gayri mütenahi bir çokluğa sahiptir. Fakat bunların ortak noktası rakamdan başka bir şey olmadığı gibi imtiyaz yönleri de yine rakamdır. Zira iki rakamından sonsuza kadar rakamların her basamağı birlerin toplamından başka bir şey değildir. O halde onların ortak noktası birlerin toplamından oluşmaktır. Onları ayıran da yine bir rakamının her bir basamakta ayrı bir şekilde tezahür etmesinden ibarettir. O halde onları birleştiren de bir rakamına sahip olmaktır, ayıran da.

Buna ilaveten varlıklar arasında bir birlik olmadığı takdirde, onların her birisi, aralarında hiçbir bağlantı olmayan kendi başına ayrı birer varlık olur. Halbuki onların arasında nedensellik bağlantısı gibi, inkar edilemeyecek köklü bağlantıların olduğunu biliyoruz. O halde varlıklar arasında birlik söz konusudur. Ve onları birbirinden ayıran özellik de yine varlığın kendinden yani, derecesinden gayri bir şey değildir. Sadr-ül Müteallihin bu nazariyesini ispatlamak için ayrı deliller de getiriyor. Bizim gayemiz ihtisar olduğundan onları zikretmiyoruz. İsteyen ilgili kitaplara müracaat edebilir. [38]

3. İlke: Varlığın yokluğa, Yokluğun Varlığa Dönüşümünün İmkansızlığı İlkesi
Günlük yaşantımızda bir çok değişimlerle karşılaşıyoruz. Nesneler halden hale dönüşüyorlar; yok oluyorlar, var oluyorlar. Su kaynatıldığında buhara, odun yakıldığında küle, insan öldüğünde toprağa, yemek yenildiğinde kana, ete, kemiğe vs. dönüşüyor.

Öte yandan mahiyetler (içerikler) için varlık ve yokluğun aynı oranda olduğunu da biliyoruz. Mahiyetler (örneğin, insan), hem var hem de yok olabilir. Ama varlık için aynı şey düşünülebilir mi? Varlıkta herhangi bir değişim mümkün müdür? Cevap hayırdır. [39]

Zaten varlıktan başka bir şey yok ki, varlık ona dönüşsün. Şey hangi sıfata sahip olursa olsun, yine varlıktır.

Kısacası varlığın yokluğa, yokluğun da varlığa dönüşmesi mümkün değildir. Yani varlık var olması açısından yok, yokluk da yok olması açısından var olamaz. Böyle bir dönüşüm, iki karşıt şeyin (yokluk ve varlığın) birleşmesi demektir. Bu ise imkansızdır. Yanlış anlaşılmasın, varlık yokluğa dönüşemez demekten kastımız, var olan bir nesnenin artık asla yok olamayacağı değildir. Dünya böyle yok oluşlarla doludur. Bir şahıs bugün vardır, yarın yok olabilir. Vs.

Bundan kastımız şudur: Belirli şartlar altında var olan bir varlık, aynı şartlar korunduğu sürece yok olamaz. Ama o şartlar olmadığı taktirde yok olabilir. Örneğin, belirli su, hava ve zamanda, belirli bir köşede yeşeren bir ağacı düşünelim. Bahsettiğimiz bu ilkeye göre, o ağacın, o şartların olduğu ve başka gerekli şartları varsa, onların da korunduğu taktirde, o köşede var olmaması imkansızdır. Ama şartlardan herhangi birisi eksik olursa, o ağaç yok olabilir. Örneğin, bugün var olabilir ve yarın yok olabilir. Çünkü burada zaman şartı eksiktir. Veya bu köşede var olup başka bir köşede yok olabilir. Çünkü mekan şartı eksiktir. Burada yok olan gerçekte varlığın kendisi değildir. O varlık bulunduğu şartlar içinde her zaman vardır ve var olarak kalacaktır da. Ama şartlarından biri eksik olur ve başka şartlar söz konusu olursa, yok olabilir. Yani, bir varlığın yokluğu o varlığın yokluğa değişimi değildir. Yokluk nispîdir. O varlık bu şartlara nispeten vardır. Diğer şartlara nispeten ise yoktur. Daha açıkçası, dün var olan bir şeye, aynı anda dün yoktur diyemeyiz ama ona kolayca bugün yoktur diyebiliriz veya bu odada olan bir şeye aynı anda o odada yoktur diyemeyiz. Fakat diğer bir odada yoktur diyebiliriz.

Biz burada fizikçilerin sözünü tekrarlamak istemiyoruz. Bizim bu görüşümüz, onların görüşlerinden farklıdır. Fizikçilere göre, varlığın yok, yokluğun var olmasının imkansızlığı şöyledir: Yine varolan bir ağacı göz önünde bulunduralım. Bu ağaç asla yok olamaz. Çürüse de, toprak olsa da, bitki olup hayvanlara yem olsa da vs. yine yok olmamıştır. Çünkü onun maddesi mevcuttur. Nihayet şu var ki, bir suretten diğer bir surete, bir halden başka bir hale dönüşmüştür. Ama bu görüşte iddia olunan bu değildir. Bu görüşte varlıklara varolma şartlarının korunması şartı eklenerek şöyle deniyor: Belirli şartların varolmasını gerektiren bir varlık, o şartlar olduğu sürece yok olamaz, yokluğa dönüşemez. Yani, o varlık varolma şartları altında kendine yokluk denen bir hale dönüşemez. Zaten yokluk yoktur. Varlık ise neye dönüşürse dönüşsün vardır. Yokluk kavramı, varlıklar belli zaman veya mekan zarflarına nispet verildiğinde doğuyor. Bir varlık düne ve ya oraya nispeten vardır. Ama bu gün ve şuraya nispetle de yoktur. Yani yokluk nispîdir. [40]

Konu çok açık olmasına rağmen, insana karmaşık gibi görünüyor. Fakat insan biraz düşündüğünde konunun çok açık olduğunu görecektir. Ancak bu görüş iki önemli itirazla karşılaşmıştır:

a) Varlık yokluğa, yokluk da varlığa dönüşemeyeceğine göre, bundan varlığın ezeli olduğu anlamı çıkar. O halde her varlığın ezeli olması gerekiyor. O halde evrende tedricen meydana gelen hareketleri ve değişmeleri inkar etmeliyiz ve her şeyin ezeli ve ebedi olmasını kabul etmeliyiz. Böyle bir iddia oldukça komiktir.

Bu itiraz, savunulan görüşün iyice kavranmamasından doğmuştur. Bu görüşün savunucuları "varlık yok olamaz" derken amaçları her bir varlığın bulunduğu zaman ve diğer şartların onun varlığının bir parçası olduğudur. Onun için o varlık ikinci bir zaman veya başka şartlar altında yok sayılırsa bu onun yokluğa dönüştüğü anlamına gelmez. Onun yokluğu, zaman şartının eksikliğindendir. Başka bir tabirle, bir varlık bir zamanda var, diğer bir zamanda da yok sayılıyorsa; bu, onun yokluğa değişiminden kaynaklanmamaktadır. O varlık bulunduğu şartlar içinde vardır ve her zaman ona, o şartlara nispeten var denilecektir. O varlık yok sayıldığı zamanda ise var olma şartlarının olmayışından yoktur ve o zamanda o varlık yokluğa dönüşmemiştir. Aksine, o zamana nispeten önceden yok sayıldığı için yoktur. Öyle ise dünyada hareket ve değişim şeklinde meydana gelen yokluklar nispîdir. Biz de nispî yokluğu inkar etmediğimize göre dünyanın hareket ve değişimlerini inkar etmiyoruz.

b) "Varlık yok, yokluk var olamaz" diyorsunuz. Bu ilkeye göre, varlıkların bizatihi (kendiliğinden) var olmaları ve herhangi bir neden tarafından meydana getirilmemeleri gerekir. Öte yandan varlığı asıl, mahiyeti ise itibari saydığınız için, vacip bizatihlik ve mümkünlük, illet (sebeplik) ve ma'lulluk (müsebbeplik), kadimlik ve hadislik, sabitlik ve değişimlilik kelimelerinin ifade ettiği özelliklerin varlığın kendisine ait olması gerekiyor. Siz varlığın yok olamayacağını kabul ettiğinize göre, artık bunların hiçbir anlamı kalmıyor. Yani, varlığa var olmanın zorunlu olduğunu demek, illet (sebep) olmak ve ma'lul (müsebbep) olmamak, hadis olmamak, herhangi bir değişime uğramamak ve mümkün-ül vücut olmamak demektir. Bu, günlük yaşantımızdaki deney ve gözlemlerimize ters düşmekle beraber (çünkü her an için varlıklarda değişimin meydana geldiğini ve birbirlerine etki ettiklerini görmekteyiz), bu iddiada bulunanların kendi görüşleriyle de çelişmektedir. Çünkü onlar Hak Teala'dan başka her şeyin mümkün-ül vücut olup vacip bilgayr olduğunu savunuyorlar. Halbuki bu görüşleri gereği varlıklar bizatihi (kendinden) var olmalıdırlar.

Bu itirazla önceki itiraz farklıdır. Önceki itirazda bu görüşün varlığın ezeli ve ebedi oluşunu gerektirdiği ve onun da evrende hareket ve değişimi inkar etmek olduğu iddia ediliyordu. Bu itirazda ise, varlığın vacip bizatihliği gerektirdiği, bunun da batıllığının açık olmasıyla birlikte, kendileriyle çelişkiye düştükleri savunuluyor. Yani, bu itirazcılara göre bu görüş iki yanlış sonuç doğuruyor: 1- Varlıklar ezelidirler. 2- Varlıklar vacip bizatihtirler. Ezeli olmakla vacip bizatihi olmak aynı şeyler değildir. Çünkü her ezeli varlığın vacip bizatihi olması gerekmez. Bir varlığın ezeli olduğu halde vacip bizatihi olmaması mümkündür. Faraza elektriğin ve onun aydınlattığı bir lambanın ezeli olduğunu düşünelim. Bu durumda o aydınlık da ezeli olur. Fakat vacip bizatihi değildir. Çünkü elektriğe bağımlıdır, varlığını elektrikten almaktadır.

Filozoflara göre alem, bu türden bir varlıktır. Yani ezelidir, ama vacip bizatihi değildir. Ama her bizatihi vacip aynı zamanda ezelidir. Örneğin, Allah hem vacip bizatihi, hem de ezelidir. Çünkü vacip bizatihi olan bir varlığın hadis (sonradan meydana gelmesi) olması düşünülemez.

Bu itiraza cevaben deriz ki: Evet bizim bu görüşümüz, varlıkların vacip bizatihi olmasını gerektiriyor. Ama şunu bilmeliyiz ki, vacip bizatihlik mantıksal vacip bizatihlik ve felsefi vacip bizatihlik olmak üzere iki kısma ayrılır:

a) İmkanı zatının karşıtı olup hiçbir varlığa dayanmadan varlığı açısından bizatihi vacip olan ezeli ve ebedi şey.

b) Var oluşunun keyfiyetine bakmadan belirli bir konuyu göz önüne aldığımızda, falan belirli konuya nispetle bizatihi zaruri olan şey. Örneğin, "insan hayvandır (canlıdır)" dendiğinde insanın hayvan oluşu bizatihi vaciptir. Yani insan, insan olduğu sürece aynı zamanda bizatihi hayvandır. Fakat acaba insanın varolma keyfiyeti vacip bizatihlik midir? Yani, insan zaten mi vardır. Yoksa onun dışında olan diğer bir neden tarafından mı yaratılmış? Bu vacip bizatihlik onu göstermemektedir. İşte biz de varlıklarda böyle bir vacipliğin olduğunu söylüyoruz. Yani biz diyoruz ki; varlık, var olduğu sürece varolma haysiyetinden yok olamaz; ama acaba onun kendisi bizatihi mi var olmuş, yoksa başka bir şeyin aracılığıyla mı var olmuş, bu başka bir konudur. Öyle ise bizim bu görüşümüzün varlıkların mümkünlüğü ile bir çelişkisi yoktur. Ve onlarda da nedensellik kanunu geçerlidir.[41]

4. İlke: Salt Varlığın Kamilliği İlkesi
Varlık, nicelik ve nitelik açısından (zaman, mekan, sıfat gibi haysiyet ve cihetlerden) ayrı olarak göz önünde tutulursa sonsuzluk, mutlaklık, kamillik ve azamet ile eşittir. Varlıkta gördüğümüz noksanlık, muhtaç olma, imkanlık ve tahsislik gibi kayıt belirten sıfatlar varlıktan değil yokluktan doğmaktadır.

Bir varlık sınırlı ve sonlu olduğu için bunlarla sıfatlandırılmaktadır. Salt varlık yokluğun tam karşıtı olduğuna göre, yokluğun özelliklerinden uzaktır. Yani onda noksanlık, zayıflık, sınırlılık diye bir şey yoktur. Salt varlık kamil, mutlak ve sonsuz olup, azamet ve celal sahibidir. [42]

5. İlke: Varlıklardaki Yokluk, Noksanlık, Zayıflık Gibi Sıfatların Varlığın Ma'lul (Müsebbep) Oluşundan Kaynaklandığı İlkesi
Eğer bir varlık yok oluyor ve onda herhangi bir eksiklik ve zayıflık gibi mutlak kemal ile bağdaşmayan bir sıfat saptanırsa, bu onun ma'lul (müsebbep) oluşundan kaynaklanmaktadır. Yani ma'luliyetlik, noksanlık, zayıflık sonluluk demektir. Çünkü ma'lul (müsebbep) olan bir varlık illetinden (sebebinden) sonra olduğu için noksan, zayıf ve sonludur. Ma'lul (müsebbep) olan bir varlıktan mutlak kemal beklenemez. Çünkü ma'lul (müsebbep) demek, zayıf olmak ve illetten (sebepten) geride olmak demektir. Bu da noksanlık sonluluk, zayıflık demektir. [43]

Buraya kadar sıddıkîn delilinin temelini oluşturan felsefi ilkeleri anlatmaya çalıştık. Şimdi Sadr-ül Müteallihin'in kendi delilini nasıl açıkladığını görelim.

Sıddıkîn Metodunun Takriri
Varlığın kendisi gerçekten vardır, objektiftir (birinci ilkede ispatlandı). Varlık, varlık haysiyetinden yok olamaz. Başka bir deyimle; varlık, var olmakta hiçbir şartla şartlanmış ve kayıtlanmış değildir. Varlık, varlık olduğu için vardır, başka bir şeyin şartıyla değil. Tek kelime ile varlık, varlığında hiçbir şeyle şartlanmış değildir (üçüncü ilkede ispatlandı). Öte yandan biliyoruz ki, noksanlık, sınırlılık ve zayıflığın karşıtı olan azamet, istiğnalık, sonsuzluk gibi sıfatlar varlıkta birleşiyor. Yani varlıktan başka bir şey değildir (dördüncü ilkede ispatlandı). Buna dayanarak şu sonuca varıyoruz ki, salt varlık, vacip bizatihlikle eşittir.

Sonuç: Varlık, harici şart ve kayıtlardan ayrı olduğu takdirde (salt olarak) zatı Vacib-ül Vücut'a eşittir.

Öte yandan bu alemdeki varlıkları incelediğimizde görüyoruz ki, onlar bazen yokluğu kabul ediyorlar. Onlar varlıklarında şartlanmışlardır. Onlar bir gün var, bir gün yokturlar. Burada var, orada yokturlar, eksiktirler, sınırlıdırlar muhtaçtırlar... bütün bunlara bakarak diyoruz ki; öyle ise bu alem, yokluğu kabul etmeyen varlığın kendisi değildir. Aksine bunlar onun aracılığıyla var olup, onsuz hiç sayılırlar.

Görüldüğü gibi Sadr-ül Müteallihin'in oldukça tutarlı olan bu delilinde Hak Teala'nın ispatı için, salt varlığın kendisinden başka hiçbir şahid getirilmemiştir. Onun için de burada İbn-i Sina'nın delilini sağlamlaştıran devir ve teselsülün iptaline değinmeye gerek yoktur.

İbn-i Sina ilk önce evrenin mümkün olduğunu ispatladığı ve alemin imkan özelliğini aracı kılarak Vacib-ül Vücut'un varlığını ispatladığı için mümkünlerin devir ve teselsül ile var olmayacaklarını ispatlamak zorundaydı. Ama bu delilde ilk önce Hak Teala'nın varlığı belirlendiği ve daha sonra da mümkünlerin O'nun tarafından yaratıldığı sonucuna varıldığı için böyle bir zorunluluk söz konusu değildir.

Üçüncü Delil:
Farabi'nin Delili
İkinci Muallim lakabını alan Türk asıllı büyük İslam filozofu Farabi, "Fusus- ül Hikem" adlı eserinde Allah'ın varlığını, sınırlı varlıkların, varlığın özü olmadıkları ve var olabilmeleri için varlığın özü olan bir varlığa muhtaç olduklarını, onun da Hak Teala'nın kendisi olduğu ilkesine dayanarak ispatlamaktadır. O şöyle diyor:

"Çevremizde bulunan nesnelerin her birisi mahiyet ve hüviyet (varlık) diye iki hususiyetten oluşmaktadır. Onun mahiyeti, varlığının özü olmadığı gibi, varlık onun mahiyetinin bir parçası da değildir. Çünkü örneğin, insanın mahiyeti varlığının özü olsaydı, o zaman insanın mahiyetini kavramak onun varlığını kavramak demek olurdu. Sonuçta insanın mahiyeti kavrandığı takdirde insanın varlığı da kavranmış olurdu, böylece onun var olduğu sonucuna varılırdı. Kısacası her mahiyeti kavramak, onun var olduğunu tasdik edip, inanmayı gerektirirdi. Yani, eğer gördüğümüz şu sınırlı nesnelerin mahiyeti objektif varlığın özü olsaydı, onların her birisinin mahiyetinin ne olduğunu kavramak, onların var olduğuna inanmayı gerektirirdi. Çünkü objektif varlığı bilmek ona inanmak demektir. Oysa gerçek böyle değildir. Aksine, bu nesnelerin bir çoğunun mahiyetinin ne olduğunu bildiğimiz halde onların var olup olmadıklarında şüphe ediyor ve varlıklarının ispatı için delil istiyoruz. Bu onların varlığın özü olmadığını gösterir.

Varlık bu nesnelerin mahiyetlerinin bir parçası da değildir. Aksi takdirde varlık onların zatlarının mukavvimi (mahiyetlerini meydana getiren bir parçası) olurdu. O zaman varlığı kavramaksızın o nesnenin mahiyetini kamil olarak kavramak mümkün olamazdı. Ve varlığı vehmen olsa bile mahiyetten ayırmak mümkün olamazdı. Varlığın, örneğin, insana nispeti, cismiyet ve hayvaniyetin (canlılığın) nispeti gibi olurdu. Bu durumda nasıl ki, insanı kavrayan birisi, cisim ve hayvanı bildiği takdirde onun cisim ve hayvan olduğundan şüphe etmiyorsa, onun var olduğundan da şüphe etmezdi. Oysa böyle değildir. İnsanı kavradığı halde onu duyularıyla algılamaz veya varlığına başka bir delil olmazsa, onun varlığından şüphe edebilir. O halde varlık şu açıkladığımız varlıkların (sınırlı varlıkların) mahiyetlerinin bir parçası değildir. Aksine, onların dış neden vasıtasıyla verilen arazlarından (ilineklerinden) dır.

Arız olan her şey, ya o şeyin kendisine bizzat kendi zati sebebiyle arız olup lazım olacaktır ya da başka bir neden vasıtasıyla arız olacaktır. Varlığı olmayan bir şeye, varlıkta ona tabi olan bir şeyin arız olup lazım olması imkansızdır. O halde mahiyet var olmadıkça var olan bir şeyin ona arız olup lazım gelmesi imkansızdır. Varlık ise ancak var olduktan sonra ona lazım geldiğinden, mahiyetin kendi varlığından önce var olması lazım gelir. Yani, varlık mahiyete kendi zatından arız olan bir şey olursa, mahiyetin bu varlıktan önce var olması gerekir ki, varlık ona arız olabilsin. Oysa, mahiyetin kendisi de bu varlığın arız olmasıyla var olmaktadır. O halde mahiyet henüz varlık kazanmadan önce varolmalıdır ki, varlık ona arız olabilsin. Bu ise imkansızdır.

Sonuç: Varlık, mahiyete kendi zatından arız olamaz. Çünkü bir şeye var olduktan sonra arız olan ona kendi zatından arız olamaz ve ancak var olduktan sonra ona arız olur. Zira bir şeyi gerekli kılan şey, ona tabi olup lazım olan şeyin sebebidir. Sebep ise ancak kendisi vacip olduktan sonra (var olduktan sonra) müsebbebini vacip kılar (var eder) varlıktan önce ise bir vücup (var olma) söz konusu olamaz. O halde varlık, asla varlığı mahiyetinden ayrı olan bir şeyin mahiyetinin gerektirdiği bir şey olamaz.

Demek ki, varlığın kaynaklandığı sebep mahiyetten başka bir şeydir. Çünkü her arız olan şey, ya arız olunan şeyin kendi zatından kaynaklanır, ya da ayrı bir etkene bağlı olur. Var olmak da varlığın özü olmayan bir mahiyetin kendi zatından kaynaklanarak arız olmayacağına göre, varlık ona başka sebeple arız olacaktır.

Sonuç: Varlığı mahiyetinin özü veya bir parçası olmayan her şeyin varlığı ayrı bir etkenden kaynaklanmaktadır ve zorunlu olarak bunun, varlığının haricinde mahiyeti olmayan bir yerde son bulması gerekir. Yani, varlığın dışında bir mahiyete sahip olan bu nesnelerin varlığının, varlığın dışında bir mahiyeti olmayan bir nedenden kaynaklanması zorunludur. Aksi takdirde var olmazlar. O ise Allah Teala'dır." [44]

Görüldüğü üzere, Farabi'nin Allah'ın varlığını ispatladığı bu metodu, İbn-i Sina'nın imkan metoduna benzer bir metottur ve biz bu bölümde bu büyük filozofun da sözlerini aktarmış olalım diye onun bu metodunu naklettik.

Dördüncü Delil:
Burhan-ı Nezm
Burhan-ı Nezm Yüce Allah'ın varlığını ispat eden en sade ve açık delillerden biridir. Bu delil iki mukaddimeden (önermeden) oluşmuştur.

a) Evren düzenli mecmuayı oluşturmaktadır.

b) Her düzenli mecmuanın mutlaka bir düzenleyeni vardır.

Sonuç: Fevkalâde düzeni ile akılları hayran bırakan bu evrenin mutlaka bir düzenleyeni vardır.

Bu burhanı kavramak için belli bir felsefi kariyere sahip olmak gerekmez. En basit insanlar bile, bu burhanın farkındadır. Aslında günlük yaşantı bu burhan üzerine kuruludur.

Fakat yine de biz ilmi bir istidlal metodu olarak, ilk önce bu burhanda geçen düzenden neyin kastedildiğini sonra da burhanda kullanılan iki önermeyi kısaca açıklayacağız.

Düzenin Tarifi
Düzeni şöyle tarif edebiliriz: Birbirinden farklı cüzlerin (parçaların), belli bir hedefi temin edecek şekilde, özel bir nicelik ve nitelikle bir araya getirilip birbirleriyle uyumlu olacak şekilde aralarında bağlantı kurulmasına düzen denir.

Örneğin, saat ve araba düzenli birer mecmuadır. Zira onlarda, belli bir hedefi temin etmek gayesiyle her biri özel nicelik ve niteliklere sahip olan parçacıklar, birbirleriyle uyumlu olup, uyumlu çalışacak şekilde bir araya getirilmiş ve düzenli bir mecmuayı oluşturacak şekilde aralarında bağlantı kurulmuştur.

Birinci Mukaddimenin (Önermenin) Açıklaması
Evrenin düzenli mecmualardan oluştuğundan şüphe etmek mümkün değildir. Yüce Allah'ın varlığını inkar edenler dahi, evrenin akılları hayran bırakan fevkalâde bir düzene sahip olduğunu kabul etmektedirler. Aslında pozitif bilimlerin işi de bu gerçekleri bulup; keşfetmektir. Bilim ilerledikçe her gün, tabiat düzeninden akılları hayran bırakan yeni bir sahne ortaya çıkmaktadır. İster Allah Teala'nın varlığını kabul etsin, ister etmesin her bilgin bu kainata akılları hayran bırakan çok mükemmel ve şaşırtıcı bir düzenin hakim olduğunu itiraf etmektedir. Evrendeki mükemmel düzeni kavramak için, illa da bilgin olmak gerekmez. En basit insanlar bile, ilk bakışta bu üstün düzeni görmektedir. Çok karışık yapıya sahip olan vücudumuzun en küçük hücrelerinden tutun da, bedenin uzuvlarından her biri (kalp, beyin, damarlar, sinir...), kainattaki gezegenler ve bilip tanıdığımız yere kadar her şey çok dakik ve mükemmel bir düzeni izlemektedir.

İkinci Mukaddimenin (Önermenin) Açıklaması
Düzen burhanının ikinci mukaddimesi açık olup, herkes tarafından kabul edilmektedir. Gerçekte biz her gün ondan yararlanmaktayız.

Ne zaman, güzel yapılı bir binayı görsek; kendi-kendimize: "Mutlaka bunun projesini ihtisas sahibi bir mühendis çizmiş, usta bir mimar da onu icra etmiştir" deriz.

Ne zaman, "Nehc-ül Belağa", "Safahat" ve "Mesnevi" kitaplarını okursak, onların çok yüksek fesahat, belâgat, hikmet, marifet ve ilim sahibi bir kimselerin eserleri olduğunu anlarız.

Acaba bu ve buna benzer binlerce yerde bunların tesadüf ve rastlantı sonucu ortaya çıktığını, bu konularda hiçbir bilgisi ve becerisi olmayan birinin yaptığı ihtimalini vermek mümkün müdür?

Acaba önümüzdeki bir bilgisayarda çok dakik ve derin ilmi konuların düzenli ve doğru bir şekilde yazıldığını gördüğümüzde; acaba bu dakik ve derin ilmi konuların, bilgisiz küçük bir çocuğun bilgisayarın düğmeleriyle oynarken, tesadüf eseri yazıldığı ihtimalini vermemiz mümkün müdür?

Öyleyse, sizin de bizim de bildiğimiz gibi, her düzenin bir düzenleyeni (her resmin bir ressamı) vardır.

Yer, gök, onlarda bulunan her bir varlık ve insandaki bütün olgulardan her biri doğru bir bakışla hep yüce bir varlığın birer nişanesidir. Her biri kendine has özgünlükle gönül yelkovanını her zaman ve her mekanda varlık aleminin merkezi olan o maksada doğru yönlendirmektedir.

Elinizdeki bu kitap bir nişanedir; bu kitabı okuduğunuzda, onun ilmi olan bir yazar tarafından belli bir hedef için yazıldığını anlıyorsunuz. Bu kitabın bir takım şuursuz maddi etki ve tepkiler soncu ortaya çıktığını ve hedefli bir yazarının olmadığını hiç aklınızın ucundan bile geçirebilir misiniz?

Bir madende meydana gelen bir patlama sonucu küçük parçacıkların harf şeklini aldığını ve kağıt parçalarıyla tesadüfi bir çarpışmayla yazılar oluştuğunu, daha sonra da başka bir tesadüfle düzenlenip ciltlendiğini ve böylece onlarca ciltlik bir ansiklopedinin oluştuğunu düşünmek saçma değil mi?

Bu kadar tanınmış ve tanınmamış esrar ve hikmetleriyle bu büyük evrenin oluşumunun açıklanmasında tesadüfün rol oynadığını kabul etmek bu düşünceden binlerce kat daha saçmadır!

Evet, her hedefli düzen, hedefli bir düzenleyicinin belirtisidir. Bu geniş evrenin neresine bakılırsa bakılsın, hikmetli bir yaratıcının onu yarattığını ve sürekli olarak da onu yönettiğini görmekteyiz.

Bahçedeki toprak ve gübre arasından çıkan gül dalının rengarenk görünümü ve küçücük bir taneden oluşmuş olan ve her yıl çok miktarda güzel kokulu, tatlı elmalar veren bir elma ağacı ve çeşitli özellik, değişik şekilleriyle diğer bütün ağaçlar...hep O'nun nişaneleridir.

Yine bir gül dalında öten bülbül, yumurtadan henüz çıkmış olan yiyecek bulmak için gagasını yere vuran civciv, yeni dünyaya gelmiş olan kuzu ve yeni doğan bebeği için annenin memesinde oluşan uyumlu süt vs. hep O'nun nişaneleridir.

Bir de, yeni doğan bebekle annenin memesinde oluşan süt arasında zamandaşlık ve nitelik açısından ne de şaşırtıcı bir uyum vardır!

Her yıl yumurta bırakmak için, önceden gidip görmediği kilometrelerce bir yolu şaşmadan kat eden balıklar, yığınlarca bitkiler arasındaki yuvalarını tanıyan ve hatta bir kez bile yanlışlıkla başka bir yuvaya gitmeyen su kuşları, her sabah güzel kokulu güllerden malzeme toplamak üzere kovanlarından çıkıp uzun yolları kat ettikten sonra akşamleyin kovalarına geri dönen bal arıları vs. hep O'nun nişanelerindendir.

Hayret verici nokta şu ki; seçkin bir varlık olan insanın yararlanması için, hem bal arıları, hem de süt veren inekler ve koyunlar ihtiyaçlarından kat kat fazla bal ve süt üretmekteler!

Ama bütün bu nimetlerin karşısında şükretmesi gerektiği halde nankörlük eden insan, tanıdığı velinimetini tanımazlıktan gelir ve O'nun hakkında tartışıp cedel etmeye başlar!

Evet, biz ilahi nişaneleri saymakla bitiremeyiz. Yazmakla sonuna varamayız. Gerçi bütün insanlar ve cinler bir araya gelseler ve dünyadaki bütün denizler mürekkep olsa, yer yüzündeki bütün ağaçlar kalem olsa, bütün insan ve cin bireyleri de yazıcı olsa, dünya durdukça yazmaya devam etseler, mevcut denizlerin suyunu bitirip onun yedi katı yeni mürekkebi tüketseler bile. "Eğer yeryüzündeki ağaçlar kalem olsa, denizler mürekkep olsa ve yedi misli deniz de yedekte bulunup yazılsa, yine de Allah'ın kelimeleri (nişaneleri) bitmez. Doğrusu Allah güçlüdür, Hâkimdir." [45]

Peki asırlar boyunca binlerce bilgininin henüz inceliklerine varamadıkları, insanı hayrete düşüren bu sistemin ve düzenin kurucusu kimdir?

Bu, alemin hikmetli tedbir, sonsuz ilim ve hikmet sahibi bir müdebbir tarafından yönetildiğini göstermiyor mu?

"İşte Allah budur. Öyleyse nasıl oluyor da çevriliyorsunuz?!" [46] "Hiç Allah'ın varlığında şüphe mi olur? Oysa gökleri ve yeri var edip açan O'dur." [47]

Birkaç Önemli Nükte
1- Düzeni var edenin (düzenleyicinin) hikmet ve kudreti, var ettiği düzenle orantılıdır. Dolayısıyla söz konusu düzen ne kadar dakik ve hesaplı olursa bu, onu var edenin o kadar fazla hikmet, ilim ve kudret sahibi olduğunu kanıtlar.

2- Düzen burhanında kainatta baştan-başa bir düzen ve dengenin olduğunu ispatlamaya gerek yoktur. Yani kainatın her yerinin, belirli bir düzene sahip olduğunu kanıtlamak gerekmez. Sadece kainatta akıl almaz dakik düzenlerin var olduğunu kabullenmemiz yeterlidir.

Başka bir deyimle; bizim bildiğimiz düzenlerden, hakim ve güçlü bir düzenleyicinin varlığını anlarız. Kainatın bilmediğimiz kısımlarında, düzen olsun veya olmasın bizim burhanımızı etkilemez. Kainatta bilip kabul ettiğimiz, düzenlerin bir düzenleyiciye kesinlikle ihtiyacı vardır. İster cihanda sadece bu düzenler var olsun, isterse bunların dışında başka düzenler de olsun veya olmasın, bunun bizim kanıtlamaya çalıştığımız şeye etkisi yoktur.

3- Burhan-ı Nezm, "Kainat, aklı olmayan, şuursuz tabiatın sonucudur. Atomların birbirine karşı şuursuz hareketinden doğan etki ve tepki sonucu var olmuştur" düşüncesini savunanların sözlerini reddeder.

4- Pozitif bilimler ilerledikçe, tabiattaki yeni düzenleri ortaya çıkarmaktadır. Bu da düzen delilini daha kalıcı ve sağlam kılmaktadır. Zira tabiatın sırlarını çözen her yeni buluş, Allah'ın varlığını kanıtlamak için, yeni bir delili bilginlerin hizmetine sunmaktadır.

Ünlü astrolog Hearşel şöyle der:

"Bilim ilerledikçe, ezeli ve ebedi olan Allah'ın varlığını ispatlamak için, daha güçlü deliller ele gelmektedir."[48]

Kur'an-ı Kerim varlık alemini baştan başa Hak Teala'nın ayet ve nişanesi kabul edip insanları onun akılları hayran bırakan düzenin üzerinde tedebbür ederek, Allah'tan gayri bir ilahın olmadığı, O'nun benzeri ve ortağı olmadığını kavramaya davet ediyor.

Biz kitabımızın Allah Teala'nın varlığını ispat bölümünün başında bu gibi ayet ve hadislerin bazılarına işaret ettik. Ayrıca bazı alimlerin bu konudaki açıklamalarına da yer verdik.

Ancak burada da teberrük kastıyla birkaç ayetle Hz. İmam Sadık (a.s)'ın ashabından Mufazzal'a tevhid hakkında inşa buyurduğu çok derin marifeti içeren, onlarca sayfadan oluşan uzun açıklamasından kısa bir bölüme işaret ederek bu bahsi bitirmeye çalışacağız.

Allah Teala şöyle buyuruyor: "Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelip gidişinde akl-ı selim sahipleri için gerçekten açık ayetler vardır."[49]

"Yaratılışınızda ve (Allah'ın) yaydığı canlılarda, kesin olarak inanan bir toplum için ibret verici işaretler vardır."[50]

"Şüphesiz yerin ve göklerin yaratılmasında, gece ile gündüzün ardarda gelmesinde, insanlara fayda veren şeylerle yüklü olarak denizde yüzüp giden gemilerde, Allah'ın gökten indirip de ölü haldeki toprağı canlandırdığı suda, yeryüzünde her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgarları ve yer ile gök arasında emre hazır bekleyen bulutları yönlendirmesinde düşünen bir toplum için (Allah'ın varlığını ve birliğini ispatlayan) birçok deliller vardır." [51]

"Kesin olarak inananlar için, yeryüzünde ayetler vardır. Kendi nefislerinizde de. Artık görmüyor musunuz?[52]

Hz. İmam Sadık (a.s), Mescid-ün Nebi'de Hz. Resulullah (s.a.a)'in kabri şerifi başında zamanın ateistleri olan Ebu-l Avca ve arkadaşlarının evrenin ilim ve hikmet sahibi bir yaratıcısı olmadığı ve kendiliğinden oluştuğuna dair konuşmalarını duyup da üzülen ashabından Mufazzal'a, Allah Teala'nın varlığını ve sıfatlarını ispat eden ve yaratılış alemindeki hikmetleri içeren, yüksek marifetlerle dolu uzun bir açıklamada bulunup yazdırmıştır. İşte o açıklamanın bazı bölümleri şöyledir:

"Ey Mufazzal! Bu şüpheciler, yaratılıştaki sebep ve hikmetleri bilmemekteler. Akılları, Allah Teala'nın karada ve denizde, ovada ve dağda yaratmış olduğu çeşitli varlıkların hikmet ve nedenlerini düşünüp anlamaktan aciz kalmıştır. Böylece kendi ilimlerinin eksikliğinden inkarcılığa, basiretlerinin azlığından da yalanlama ve inatçılığa gitmişlerdir. Hatta eşyanın yaratılışını inkar edip, onların, hikmet ve ilim sahibi bir müdebbir ve yaratıcının tedbiri ve taktiri olmadan kendiliğinden oluştuğunu iddia etmeye başlamışlardır. Onların bu sapıklıklarındaki durumu, aynen o kör insanların durumuna benzer ki, en üstün ve güzel bir düzenle kurulmuş olup, en güzel ve pahalı yaygılarla döşenmiş olan, içerisinde ihtiyaç duyulan zorunlu her türlü yemek ve içeceklerin hazırlandığı ve her şeyin en üstün bir tedbir ve düzenle yerli yerinde konup düzenlenmiş olduğu bir binaya girerler. Sonra gözleri kapalı olarak onun içerisinde sağa, sola öne ve arkaya giderek, odalarını dolaşmaya başlarlar. Ama ne o binanın kendisini, ne de içerisinde hazırlanan o nimetleri görürler. Bu arada biri, gerekli bir ihtiyaç için hazırlanıp, gerekli yerine konan bir nesneyi bulur. Fakat onun ne için hazırlandığını, hikmetinin ne olduğunu ve niçin oraya konmuş olduğunu bilmez. Bu yüzden sinirlenip rahatsız olur ve o binanın eksikliğinden söz edip yapanını ayıplamaya başlar. İşte yaratılışı ve ondaki hikmet ve tedbiri inkar edenlerin durumu budur. Onların zihni, eşyadaki, hikmet ve sebepleri anlamaktan aciz kaldığı için, bu alemde şaşkın şaşkın gezip, onda olan üstün hikmet, yüce sanat ve güzel düzeni kavrayamıyorlar. Bazen bir şeyi buluyorlar, ancak ondaki hikmeti, niçin öyle olduğunu ve neye yaradığını bilmediklerinden, hemen ayıplamaya koyulup onun hatalı ve hedefsiz olduğunu öne sürüyorlar...

Ey Mufazzal! Allah Teala'nın varlığına ilk delil, bu alem ve onun parçalarının arasında olan nizam ve düzendir. Eğer sen iyice teemmül etsen ve aklınla iyice incelemeye tabi tutsan, bu alemin, kulların bütün ihtiyaçlarının içinde hazırlanmış olduğu kurulu bir ev gibi olduğunu görürsün. Şu yücelen gök bir evin tavanı gibidir, yayılmış olan bu yer evdeki yaygı yerindedir, şu dizilmiş yıldızlar, evdeki lambalar mesabesindedir ve onda gizlenen maden ve cevherler, saklanan hazineler yerindedir. Ondaki her şeyin bir sebep ve hikmeti olup, her şey kendi işini görmekle meşguldür. İnsan ise, o evin mülkiyeti ve kullanma yetkisi kendine devredilen kimsedir. Çeşitli bitkileri ve meyveleri onun ihtiyacını karşılamak için hazırlanmıştır. Türlü türlü hayvanlar ona yarar sağlamak için çalışmaktadır. İşte bu, alemin taktir, hikmet ve uygun düzen üzere yaratılmış olduğuna, yaratıcısının birliğine ve onun bu düzeni kurduğuna delalet eden en açık delildir.....

Ey Mufazzal! Bedenin organları ve onlardan her birinin belli bir ihtiyacı karşılamak için yaratıldığı üzerinde düşün. Eller çalışmak için, ayaklar hareket için, gözler yol bulmak için, ağız gıda almak için, mide yemeği hazmetmek için, ciğer ayıklama için, bedendeki çıkış yolları artıkları atmak için, bedendeki depolar depolayıp saklamak için, tenasül aleti nesli devam ettirmek içindir. Bütün organlar böyledir. Eğer dikkatlice teemmül edip aklını çalıştırsan, onlardan her birinin hikmet ve doğru bir gaye için yaratılmış olduğunu görürsün...

Ey Mufazzal! Bir de insanın yaratılışına tahsis kılınıp, diğer varlıklardan üstün kılındığı duyularına bak! Nasıl eşyayı kolaylıkla mütalaa etmesi için şu iki gözü minarenin üstündeki lambalar gibi başında yerleştirilmiş ve el ayak gibi aşağıdaki organlarda konulmamış ki, çeşitli afetlere maruz kalmasın ve çalışma ve hareket sonucu onları hasta kılacak, etkileyecek ve eksikliğine sebebiyet verecek şeylerle karşılaşmasın. Keza onlar, karın ve bel gibi bedenin ortasında olan organlarda da yerleştirilmemiş ki, çalışmaları ve eşyayı görmesi zorlaşmasın. Duyular için bu organların hiç birinde uygun yer olmayınca, baş duyular için en uygun yer durumunu almış ve onlar için bir kale konumunu almıştır.

Sonra duyuları beş şeyi algılayan beş duyu kılmıştır ki, mahsusattan hiçbirinin algılanması yitirilmesin.

Gözleri yaratmıştır ki, renkleri görsün. Eğer renkler var olurdu da gözler olmasaydı, renklerin bir faydası olmazdı. Kulağı yaratmıştır ki, sesleri duysun. Eğer sesler var olurdu da kulak olmasaydı, seslere bir ihtiyaç olmazdı. Diğer duyular için de aynı şey söz konusudur.

Sonra aynı şey göz ve kulak için de söylenebilir. Eğer göz olurdu da renkler olmasaydı, gözün bir anlamı kalmazdı. Eğer kulak olurdu da sesler olmasaydı, kulağın bir fonksiyonu olmazdı.

Bak gör, nasıl varlıkların bazısı, bazısını algılamak üzere taktir edilmiş, her bir duyu için de çalışma alanı olarak algılanan varlık yaratılmış, her bir algılanan varlık için de bir algılayıcı konmuştur.

Bunun dışında bir de duyularla mahsusat arasında aracı vazifesini gören varlıklar tayin edilmiştir. Öyle ki, onlar olmaksızın algılama işi tahakkuk bulamaz. Meselâ ışık ile hava yaratılmıştır. Eğer rengi göze zahir kılan ışık olmasaydı, göz rengi göremezdi. Eğer sesi kulağa ileten hava olmasaydı, kulak sesi duyamazdı. Acaba akl-ı selim sahibi olup, aklını doğru çalıştıran bir kimse, sana anlattığım bu duyuların ve mahsusatın birbirini algılayacak şekilde düzenlenmesinin ve algılama işinin bağlı olduğu diğer nesnelerin buna göre ayarlanmasının her şeyden haberi olan sonsuz ilim sahibi bir yaratıcı tarafından böyle düzenlendiğinden şüphe eder mi?

Ey Mufazzal! İyice düşün ve karar ver! O insanın halini düşün ki, gözden yoksundur. Böyle bir insanın işinin nasıl aksayacağını düşün. Böyle bir insan ayağını atacağı yeri bile göremez. Önünde olan şeyin farkında olamaz. O ne renkleri birbirinden ayrıt edebilir, ne de güzel ve çirkin manzaraları teşhis edebilir. Ne düşmek üzere olduğu çukuru görebilir, ne de kılıcıyla ona saldırmak isteyen düşmanını. O yazmak, ticaret etmek ve kuyumculuk gibi sanatsal işlerden de mahrum kalır. Hatta keskin zekadan da mahrum olursa, onun yere düşmüş bir taştan farkı kalmaz.

Kulaktan yoksun olan kimsenin de durumu aynıdır. O da bir çok işlerden geri kalır. Bir kere o, konuşmak ve başkaları ile muhavere etmekten mahrum kalır. Zevk verici şu güzel sesleri duymanın lezzetinden mahrum olur. İnsanlar onunla anlaşmak konusunda da zorluğa düşer. Öyle ki, artık ondan bıkarlar. O, insanların haber ve konuşmalarından da uzak kalır. Öyle ki, hazır olduğu halde gaip, hayatta olduğu halde ölmüş insan durumuna düşer.

Akıldan yoksun olan insanın durumuna gelince, onun durumu daha acıklıdır. O dört ayaklı hayvan mertebesine düşer, hatta onların kavradığı bir çok şeyden bile habersiz kalır.

İşte bu organların, aklın ve insanın yararına olan diğer özelliklerin insanın yaratılışını nasıl tamamladığını görmüyor musun? Eğer bunlar olmasaydı, insanın içine düşeceği ağır zorlukların farkında değil misin?

Bunlar nasıl bu düzene sahip oldu? Bunların bu düzene sokulmasında ilim ve taktir gerekmiyor mu?..."[53]

--------------------------------------------------------------------------------

[1]- İbrahim: 10

[2]- Bakara: 164

[3]- En'âm: 95, 96, 97, 98, 99

[4]- Nahl: 66, 67, 68, 69

[5]- Rum: 20, 21, 22, 23, 24, 25

[6]- Şeyh Saduk'un et Tevhid adlı kitabı s. 288

[7]- Feyz-i Kaşani'nin İlm-ül Yakin adlı kitabı c. 1 s. 30

[8]- Feyz-i Kaşani'nin İlm-ül Yakin adlı kitabı c. 1 s. 30

[9]- Feyz-i Kaşani'nin İlm-ül Yakin adlı kitabı c. 1. s. 31, 32

[10]- Aynı kaynak s. 33

[11]- Et-Tevhid: s. 293

[12]- Aynı kaynak s. 298

[13]- Lokman: 25

[14]- En'am: 40, 41

[15]- Tefsir-i İmam Hasan El-Askeri Besmele Tefsiri s. 9

[16]- Lokman: 25

[17]- Et-Tevhid Kitabı s. 328, 329

[18]- İkbal-ül A'mal s. 349

[19]- Feyz-i Kaşani İlm-ül Yakin s. 52 naklen İkbal-ül A'mel s. 350

[20]- Feyz-i Kaşani İlm-ül Yakin s. 51 naklen İkbal-ül A'mel s. 349

[21]- Feyz-i Kaşani İlm-ül Yakin s. 51

[22]- El- İşarat vet Tenbihat c. 3 s. 66

[23]- Fussilet: 53

[24]- Fussilet: 53

[25]- El-İşaret vet Tenbihat 4. Nemet (bölüm) c. 3- s. 66 ve bkz. M.H.T. Usul-u Felsefe c. 5 –s. 80

[26]- Şerh-i El İşarat vet Tenbihat İşarat c. 3- s. 66-67

[27]- Esfar-ül Erbaa c. 6 s. 26, 27

[28]- Topaloğlu Allah'ın varlığı s. 46 naklen İbn-i Sina El Necat s. 235, Esfar-ül Erbaa c. 6 s. 26, Şerh-i El- İşarat vet Tenbihat c. 3 s. 19

[29]- Muhammed Asif El- Muhsini Sırat-ül-Hak c. 1 s. 202 naklen Esfar-ül-Erbaa c. 2-s. 142 ve Eş-Şevarik c. 1-s. 200

[30]- Aynı kaynak.

[31]- Bkz. M.H.Tabatabai Usul-u Felsefe c. 3, s. 34 ve Hüseyin Asif Sırat-ül Hak c. 1 s. 101 Naklen El-Şevarik c. 1 s. 199

[32]- Şerh-i El-İşarat vet Tenbihat c. 3 s. 18'den 28'e kadar

[33]- M.H. Tabatabai Usul-u Felsefe c. 5 s. 72

[34]- Bkz. M.H. Tabatabai Usul-u Felsefe c. 3 s. 33

[35]- A-Es. c. 3 s. 27

[36]- A-Es. c. 3 s. 36

[37]- Bkz. M.H. Tabatabai Usul-u Felsefe c. 3 s. 38

[38]- M.H. Tabatabai- Usul-u Felsefe c. 3 s. 48, 49

[39]- Çünkü varlık hakkında "yokluk ve varlığa eşit nispetlidir" demenin bir anlam taşımadığını gördük.

[40]- Zaten bu iki görüşün birbirinden ayıran nokta bu husustur. Yani var olan şartların korunması şarttır.

[41]- Bkz. Usul-u Felsefe c. 3 s. 54, 58 ve 94, 98

[42]- Bkz. A. Es. c. 5 s. 73

[43]- Bkz. A- Es. c. 5 s. 73

[44]- Farabi Fusus-ül Hikem s. 47 Mısır baskısı

[45]- Lokman: 27

[46]- En'am: 95

[47]- İbrahim: 10

[48]- Mearif-i İslam s. 41

[49]- Al-i İmran: 190

[50]- Casiye: 4

[51]- Bakara: 164

[52]- Zâriyât: 20, 21

[53]- Bihar-ül Envar c. 3 59. sayfadan 70. sayfaya kadar